Thanh Tam Chua

12 Ðiều Mà Mọi Người Công Giáo Phải Trả Lời Ðược

Kính gửi đến quý độc giả bài sau đây để thêm chất liệu suy nghĩ về đời sống đức tin chúng ta.

Tác giả: DEAL HUDSON
GLV Phaolô Phạm Xuân Khôi chuyển ngữ

Tự do ngôn luận là một điều cao quý. Tiếc rằng chúng ta phải trả một giá rất đắt cho nó: Khi dân chúng được quyền tự do muốn nói gì thì nói, họ đôi khi dùng sự tự do đó để nói những điều ngớ ngẩn. Và đó là 12 điều mà chúng tôi sẽ bàn ở đây.
Có một ít điều được nhắc đi nhắc lại, có những điều khác thì họa hiếm mới được nhắc đến, trong khi những người đề xướng những sai lầm này tự do quảng bá chúng, chúng ta là người Công Giáo có nhiệm vụ phải trả lời.


1. "Không có gì là chân lý tuyệt đối cả. Ðiều đúng cho bạn chưa chắc đã đúng cho tôi."

Người ta dùng lý luận này rất nhiều khi họ không đồng ý với một câu nói và không có cách nào khác để chống đỡ tư tưởng của mình. Vậy, nếu không có gì là đúng cho tất cả mọi người, thì họ muốn tin gì thì tin, và không thể nói gì để làm họ đổi ý cả.

Nhưng hãy nhìn lại câu nói "Không có gì là chân lý tuyệt đối cả" một lần nữa. Có phải chính câu này đã khẳng định nó là điều tuyệt đối không? Nói cách khác, nó áp dụng ít qui luật hay tiêu chuẩn cho mọi người -- chính là điều mà những người theo tương đối nói là không thể được. Họ đã hóa giải lập luận của họ bằng cách đưa ra lập luận của họ.

Một vấn đề khác với câu này là không có một người theo thuyết tương đối nào lại thật sự tin điều đó. Nếu có ai nói với bạn, "Không có chân lý tuyệt đối nào cả," và bạn thụi vào bụng người đó, người đó có lẽ sẽ nổi nóng. Nhưng theo niềm tin của anh ta, anh ta phải nhận rằng đấm vào bụng ai có thể sai đối với anh, nhưng có thể đúng đối với bạn.

Khi đó họ sẽ trở lại với một bổ túc cho câu nói nguyên thủy là: "Bao lâu bạn không làm đau người khác, bạn tự do muốn làm gì và tin gì tùy ý." Nhưng đây chỉ là một sự phân biệt tùy ý (cũng như là câu nói tuyệt đối khác). Ai nói là tôi không được làm đau người khác? Cái gì là đau? Luật này từ đâu mà đến?

Nếu câu này được đưa ra dựa theo quyền của cá nhân, thì không có nghĩa gì đối với người khác. "Ðừng làm hại" chính nó là một thỉnh cầu đối với một cái gì cao trọng hơn - một loại phẩm giá chung của con người. Nhưng câu hỏi lại là phẩm giá từ đâu đến.

Như bạn có thể thấy, càng đi sâu vào những câu hỏi này, thì bạn càng hiểu biết rằng quan niệm về lẽ phải và chân lý không phải tùy ý, nhưng dựa vào một vài chân lý cao quý và phổ quát ngoại tại -- một chân lý được viết trong chính bản tính của chúng ta. Chúng ta có thể không biết nó trọn vẹn , nhưng không thể chối rằng không có chân lý đó.

2. Kitô giáo không hơn gì các tín ngưỡng khác. Tất cả mọi tôn giáo đều dẫn đến Thiên Chúa."

Nếu bạn không nghe đến câu này vài chục lần, bạn không rút ra được bao nhiêu. Ðáng buồn là những người nói lên điều này thương lại là Kitô hữu (ít ra trên danh nghĩa).

Những trở ngại với quan điểm này thật không phức tạp gì cả. Kitô giáo đưa ra một chuỗi những lời xác nhận về Thiên Chúa và con người: Rằng chính Chúa Giêsu Nadareth là Thiên Chúa, và Người đã chết và sống lại -- tất cả để chúng ta được giải thoát khỏi tội lỗi. Mọi tôn giáo khác trên thế giới phủ nhận tất cả những điều này. Cho nên, nếu Kitô giáo là đúng, thì đạo này nói cho thế gian biết một chân lý sống còn -- một chân lý mà tất cả các tôn giáo khác phủ nhận.

Chỉ điều này thôi đã làm cho Kitô giáo thành duy nhất.

Nhưng nó không ngừng ở đó. Hãy nhớ lại lời Chúa Giêsu trong Tin Mừng Thánh Gioan.
"Thầy là đường, sự thật, và sự sống; không ai có thể đến với Chúa Cha, mà không qua Thầy." Trong Kitô giáo, chúng ta có trọn sự mạc khải của Thiên Chúa cho nhân loại. Ðúng là tất cả các tôn giáo chứa đựng một phần chân lý -- số lượng thay đổi tùy theo tôn giáo. Tuy nhiên, nếu chúng ta khao khát mong muốn theo và thờ phượng Thiên Chúa, chúng ta có nên làm theo cách Ngài chỉ dạy không?

Nếu Chúa Giêsu quả thực là Thiên Chúa, thì chỉ Kitô giáo chứa đựng hoàn toàn chân lý này.

3. "Cựu Ước và Tân Ước trái ngược nhau ở nhiều chỗ. Nếu một Thiên Chúa toàn năng linh hứng Thánh Kinh, thì Ngài đã không để cho có sai lỗi."

Ðây là một luận điệu thông thường, người ta có thể thấy khắp nơi trên Internet (nhất là những websites vô thần và tự do tư tưởng). Một bài trên website của Vô Thần ghi rằng "Ðiều lạ thường về Thánh Kinh không phải vì tác giả là Thiên Chúa; chính là những mâu thuẫn được bịa đặt vô nghĩa mà người ta có thể tin là được Thiên Chúa thượng trí viết ra."

Những câu như thế thường được kèm theo một danh sách những câu "mâu thuẫn" trong Thánh Kinh. Tuy nhiên, những điều cho là mâu thuẫn có ít sai lầm đơn giản. Thí dụ, người phê bình không đọc những sách khác nhau trong Thánh Kinh theo thể văn mà các sách đó được viết. Xét cho cùng, Thánh Kinh là một sưu tập nhiều loại văn tự... lịch sử, thần học, thơ phú, và khải huyền,vv.... Nếu chúng ta đọc các sách này cùng một cách cứng ngắc như chúng ta đọc báo ngày nay, thì chúng ta sẽ bị bối rối kinh khủng.

Và danh sách "các mâu thuẫn" trong Thánh Kinh minh xác điều này. Thí dụ lấy điều đầu tiên trong danh sách Vô Thần của Mỹ:
"Hãy nhớ ngày Sabát, và giữ nó cách thánh thiện." Xuất Hành 20:8

So với
"Người thì cho rằng ngày này trọng hơn ngày khác; người khác lại cho rằng ngày nào cũng như nhau. Vậy mỗi người phải xác tín trong thâm tâm mình." Rom 14:5

Người vô thần la lên: Ðó! rõ ràng là một mâu thuẫn. Nhưng phê bình gia quên không nhắc đến điều mà mọi Kitô hữu đều biết: Khi Ðức Kitô thiết lập Giao Ước Mới, thì những đòi hỏi về nghi lễ của Giao Ước Cũ được làm trọn (và qua đi). Vì thế việc những luật lệ trong Cựu Ước về nghi lễ không còn được ứng dụng cho dân của Tân Ước là điều hoàn toàn hợp lý.

Nếu nhà phê bình hiểu giáo lý đơn giản này của Kitô giáo, thì anh đã không mắc phải một lỗi sơ đẳng như thế.

Ðiều kế tiếp trong danh sách của Vô Thần Mỹ cũng có khuyết điểm tương tự:
"...trái đất mãi mãi trường tồn."

Giảng Viên 1:4
So với:
"...các nguyên tố vật chất sẽ cháy tiêu tan, trái đất và các công trình trên đó sẽ bị thiêu huỷ." 2 Phr 3:10

Vậy Cựu Ước cho rằng trái đất sẽ tồn tại đến muôn đời, trong khi Tân Ước nói rằng nó rồi sẽ bị hủy diệt. Chúng ta dung hòa hai câu này thế nào? Thực ra rất dễ, lại theo sự hiểu biết về thể văn mà theo hai sách này được viết ra.

Thí dụ Sách Giảng Viên so sánh cái nhìn thế tục và tôn giáo - và hẩu hết sách này viết theo quan niệm thế tục. Ðó là lý do tại sao chúng ta thấy những dòng như, "Bánh được làm cho vui, và rượu làm cho cuộc đời thêm tươi, và tiền bạc giải quyết được tất cả" (GV 10:19).
Tuy nhiên, ở cuối sách, tác giả đưa ra một khúc quanh, không cần tất cả "sự khôn ngoan" ông tặng và bảo chúng ta "Kính sợ Thiên Chúa, và tuân giữ giới răn Ngài; vì đó là tất cả nhiệm vụ của con người.." (12:13).

Nếu một độc giả ngưng đọc trước khi đến cuối, thì người ấy sẽ bối rối như phê bình gia Vô Thần Mỹ. Tuy nhiên, vì quan điểm đó nảy ra khái niệm về một thế giới trường tồn bị gạt bỏ ở hàng cuối cùng của sách, hiển nhiên là không có mâu thuẫn với điều được mạc khải sau đó ở trong Tân Ước. (Và đây chỉ là một cách để trả lời tố cáo về sự khác biệt này)

Những "mâu thuẫn" khác giữ Cựu và Tân Ước có thể được trả lời cách tương tự. Hầu như với điểm nào, nhà phê bình cũng bị lầm lẫn về mạch văn, không để ý đến thể văn, và không để dành chỗ nào cho việc cắt nghĩa cách hợp lý.

Không một Kitô hữu biết suy nghĩ nào phải bối rối về những danh sách này.

4. "Tôi không cần đến Nhà Thờ. Bao lâu tôi là một người tốt, chỉ có điều đó mới đáng kể."

Luận điệu này dược dùng thường xuyên, và rất gian xảo. Khi một người nhận mình là "người tốt," người đó thật sự ám chỉ rằng họ "không phải là một người xấu." -- người xấu là người sát nhân, hiếp dâm, và trộm cắp. Phần đông người ta không cần cố gắng mấy để tránh các tội này, và đó là tư tưởng: Chùng ta muốn làm một số việc tối thiểu để được thông qua. Ðiều đó không giống Ðức Kitô lắm, phải không?

Nhưng bỏ qua trạng thái tâm lý đó, có một lý do quan trọng để người Công Giáo đền Nhà Thờ hơn là chỉ để thực hành việc đi thêm một dặm nữa. Thánh Lễ là viên đá góc của đời sống đức tin của chúng ta vì một điều nằm ở trọng tâm của nó: Bí Tích Thánh Thể. Ðó là nguồn mạch của tất cả đời sống cho người Công Giáo, là những người tin rằng bánh và rượu trở nên Mình và Máu thật của Ðức Kitô. Chứ không phải chỉ là biểu tượng của Thiên Chúa, nhưng là Thiên Chúa hiện diện cách thể lý với chúng ta bằng một phương thế mà chúng ta chỉ có thể cảm nghiệm được bằng cầu nguyện.

Chúa Giêsu phán, "Thật, Thật, Ta bảo các người, trừ khi các người ăn thịt Con Người và uống máu Người, các người không có sự sống trong các người; ai ăn thịt và uống máu Ta có sự sống đời đời, và Ta sẽ cho người ấy sống lại trong ngày sau hết" (Ga 6:53-54). Chúng ta tôn trọng lệnh của Chuá Giêsu và tin tường vào lời hứa của Người mỗi lần chúng ta đi dự Thánh Lễ.

Hơn nữa, bí tích Thánh Thể, cùng với tất cả các bí tích khác, chỉ dành cho những người ờ trong Hội Thánh. Là phần tử của Hội Thánh, nhiệm thể hữu hình của Ðức Kitô trên thế gian, đời sống chúng ta liên hệ mật thiết với đời sống của người khác trong Hội Thánh. Liên hệ cá nhân của chúng ta đối với Thiên Chúa thật quan trọng, nhưng chúng ta cũng có nhiệm vụ sống như những phần tử trung thành của nhiệm thể Ðức Kitô. Là "người tốt" mà thôi chưa đủ.

5. "Bạn không cần phải xưng tội với một linh mục. Bạn có thể đến thẳng cùng Thiên Chúa."

Như một cựu mục sư Baptist, tôi có thể hiểu việc chống xưng tội của người Tin Lành (họ hiểu về chức linh mục một cách khác). Nhưng một người Công Giáo mà nói một điều như thế... thì thật là thất vọng. Tôi nghi rằng bản tính loài người là thế, người ta thường không thích nói cho người khác biết tội mình, nên đưa ra lý do để biện minh tại sao không làm thế..

Bí Tích Giải Tội đã có với chúng ta từ đầu, từ chính Lời của Ðức Kitô:
"Chúa Giêsu lại bảo các ông, 'Bình an cho các con! Như Chúa Cha đã sai Thầy, thì Thầy cũng sai các con.' Nói rồi, Người thổi hơi vào các ông và bảo các ông, 'Các con hãy nhận lấy Chúa Thánh Thần. Nếu các con tha tội cho ai, thì người ấy được tha; nếu các con cầm buộc ai, thì người ấy bị cầm buộc.'” (Ga 20:21-23)

Nên ghi nhận rằng Chúa Giêsu ban cho các tông đồ quyền tha tội.. Tất nhiên, họ không biết phải tha tội nào nếu họ không được nói cho biết là tội nào chúng ta phạm.

Việc xưng tội cũng được chứng minh trong thư thánh Giacôbê:
Có ai trong anh em đau ốm? Hãy mời các kỳ mục của Hội Thánh, và hãy để họ cầu nguyện trên người ấy, xức dầu cho người ấy nhân danh Chúa; Và lời cầu nguyện do đức tin sẽ cứu người bệnh; và Chúa sẽ nâng người ấy dậy, và nếu người ấy đã phạm tội, thì sẽ được Chúa thứ tha. Anh em hãy xưng tội với nhau và cầu nguyện cho nhau để được chữa lành. Vì lời cầu xin tha thiết của người công chính có hiệu lực rất lớn lao. (Gia 5:14-16)
Ðiều đáng quan tâm là không có chỗ nào Thánh Giacôbê (hay Chúa Giêsu) bảo chúng ta là chỉ xưng tội với Thiên Chúa, nhưng các Ngài có vẻ nghĩ là ơn tha tội đến bằng cách xưng tội công khai.

Và lý do thật dễ hiểu. Khi chúng ta phạm tội, chúng ta làm tổn thương không những mối liên hệ của chúng ta với Thiên Chúa, mà còn với Nhiệm Thể Người, là Hội Thánh (vì tất cả mọi người Công Giáo nối kết với nhau như con cùng một Cha). Cho nên khi chúng ta xin lỗi, chúng ta phải xin lỗi tất cả mọi nhóm liên hệ - Thiên Chúa và Hội Thánh.

Hãy nghĩ về xưng tội cach này. Thử tưởng tượng rằng bạn vào một tiệm và ăn cắp vài món hàng. Sau đó, bạn áy náy và hối hận về hành động tội lỗi này. Giờ đây, bạn có thể cầu xin Thiên Chúa tha cho bạn vì đã phạm giới răn của Ngài. Nhưng còn một phần tử khác liên hệ; bạn phải trả lại món hàng và đền bù cho hành động của bạn.

Ðối với Hội Thánh cũng thế. Trong toà giải tội, linh mục đại diện cho Thiên Chúa và Hội Thánh, vì chúng ta có tội với cả hai. Và khi ngài công bố lời tha tội, thì sự tha thứ chúng ta lãnh nhận được trọn vẹn.

6. "Nếu Hội Thánh thật sự theo Chúa Giêsu, thì đã bán các nghệ thuật, tài sản, và các công trình kiến trúc lãng phí, mà cho người nghèo."

Khi một người nghĩ đến Thành Vatican, họ liên tưởng ngay đến một vương quốc giàu sang, với nơi ở như cung điện cho Ðức Giáo Hoàng và các hòm đầy vàng cất ở các xó nhà, chưa kể đến các sưu tầm nghệ thuật và đồ cổ vô giá. Nhìn đến Vatican cách này thì dễ thấy tại sao một số người trở thành bực tức vì những điều họ nghĩ là sự khoe khoang tài sản cách phô trương và phí phạm.

Nhưng sự thật thì hoàn toàn khác. Các dinh thự chính gọi là "Ðiện Vatican" không phải được xây làm chỗ ở xa hoa của Ðức Giáo Hoàng. Thực ra, khu vực gia cư tương đối nhỏ. Phần lớn điện Vatican được dùng vào việc nghệ thuật, khoa học, điều hành công việc Hội Thánh, và điều hành chung của điện. Có một số đông nhân viên của Hội Thánh và hành chánh sống trong điện Vatican cùng ÐTC, làm cho nó thành trụ sở chính của Hội Thánh.

Còn về những sưu tầm nghệ thuật, thực sự là sưu tập quý nhất trên thế giới, Vatican coi đó như một "kho tàng không thể thay thế được," nhưng không phải về diện tài chánh. ÐTC không làm chủ những tác phẩm nghệ thuật này, và nếu ngài muốn, ngài cũng không được phép bán chúng; chúng chỉ được đặt dưới sự săn sóc của Toà Thánh. Các tác phẩm này không đem nguồn lợi đến cho Hội Thánh, mà ngược lại, Tòa Thánh phải đầu tư một số tài nguyên không nhỏ để bảo tổn các sưu tầm này.

Sự thật của vấn đề này là Tòa Thánh có một ngân sách khá eo hẹp Nếu thế thì tại sao lại giữ những nghệ phẩm này? Vì tin vào một trong các sứ mệnh của Hội Thánh là một động lực truyền bá văn minh trong thế giới. Cũng như các thầy dòng thời trung cổ cẩn thận chép lại các sách cổ để cung cấp cho các thế hệ tương lai -- nếu không thì những văn bản này không còn nữa -- Hội Thánh tiếp tục bảo trì nghệ thuật để chúng không bị mai một với thời gian. Trong nền văn hóa sự chết ngày nay khi mà từ "văn minh" chỉ được dùng cách lỏng lẻo, sứ vụ truyền bá văn minh của Hội Thánh ngày nay còn quan trọng hơn bao giờ hết.

7. "Chống đối thực sự là điều tích cực, vì tất cả chúng ta phải có đầu óc cởi mở đối với những tư tưởng mới."

Ngày nay có lẽ bạn đã nghe lập luận này nhiều rồi, nhất là trong vụ gương mù về lạm dụng tính dục trong Hội Thánh. Ai cũng muốn tìm giải pháp cho vấn đề, trong đó có người đưa ra những tư tưởng ngoài đức tin Công Giáo (như cho phụ nữ, hay mở cửa cho đống tính luyến ái làm linh mục, v.v...). Nhiều người đổ tội cho Hội Thánh vì quá cứng rắn về đức tin và không muốn thử những điều mới.

Sự thật là nhiều tư tưởng về cải cách được đề ra khắp nơi ngày nay không có gì là mới mẻ cả. Chúng đã được đề ra từ lâu, và Hội Thánh đã quan tâm đến chúng. Thực ra, Hội Thánh đã bỏ cả đời ra nghiên cứu cẩn thận các tư tưởng và quyết định rằng tư tưởng nào hợp với luật Thiên Chúa và tư tưởng nào không. Hội Thánh đã gạt ra hết lạc giáo này đến lạc giáo khác trong khi cẩn thận xây dựng giáo lý Ðức Tin. Chúng ta không ngạc nhiên gì khi thấy có cả ngàn giáo hội Kitô khác ngày nay -- tất cả các giáo hội đó đều một thời có "những tư tưởng mới" mà Hội Thánh cho là ngoài Kho Tàng Ðức Tin.

Hội Thánh có môt nhiệm vụ quan trọng là bảo vệ sự ven toàn của Ðức Tin. Hội Thánh không bao giờ loại bỏ ngay các tư tưởng như một số người chống đối kết án, nhưng đã có hai ngàn năm cầu nguyện và nghiên cứu đằng sau những gì phải tin và phải giữ gìn là chân thật.
Ðiều này không có nghĩa là chúng ta không bao giờ bất đồng ý kiến với nhau ở điểm gì. Luôn luôn có chỗ để thảo luận làm thế nào để đào sâu sự hiểu biết của chúng ta về chân lý -- thí dụ, làm sao để cải tiến các chủng viện hay các tương quan giữa giáo sĩ và giáo dân-- tất cả đều trong phạm vi của những nguyên tắc Ðức Tin.

8. Nếu giải thích đúng, Thánh Kinh không lên án đồng tính luyến ái. Nhưng đúng hơn là chống lối sống bừa bãi - dù là đồng tính hay giữa nam nữ. Vì vậy, chúng ta không có lý do để chống liên hệ tình yêu đồng tính."

Khi hành vi đồng tính luyến ái được chấp nhận rộng rãi hơn trong nền văn hóa của chúng ta, thì sẽ có nhiều áp lực hơn giữa các Kitô hữu để giải thích sự cấm đoán điều này cách tỏ tường trong Thánh Kinh. Hiện thời tiêu chuẩn của phe cấp tiến là cho rằng Thánh Kinh -- khi hiểu đúng -- không cấm những hành vi đồng tính.

Nhưng luận điệu này hoàn toàn trái ngược với những câu rõ ràng trong cả Cựu Ước lẫn Tân Ước. Các câu đầu tiên dĩ nhiên là câu chuyện thời danh về Sođôm và Gômôra. Nếu bạn nhớ lại chuyện hai thiên sứ được Thiên Chúa sai đến thăm ông Lót:
"Nhưng khi các ngài đi nằm thì dân trong thành, tức là người Sôđôm, bao vây nhà, từ trẻ đến già, tất cả mọi người không trừ ai. Chúng gọi ông Lót và bảo: "Những người vào nhà ông đêm nay đâu rồi? Hãy đưa họ ra cho chúng tôi chơi." Ông Lót ra trước cửa gặp chúng, đóng cửa lại sau lưng," rồi nói: "Thưa anh em, tôi xin anh em đừng làm bậy. Đây tôi có hai đứa con gái chưa ăn ở với đàn ông, tôi sẽ đưa chúng ra cho anh em; anh em muốn làm gì chúng thì làm, nhưng còn hai người này, xin anh em đừng làm gì họ, vì họ đã vào trọ dưới mái nhà tôi." Chúng đáp: "Xê ra! Tên này là một kiều dân đến đây trú ngụ mà lại đòi xét xử à! Chúng tao sẽ làm dữ với mày hơn là với những tên kia!" Họ xô mạnh ông Lót và xông vào để phá cửa. Nhưng hai người khách đưa tay kéo ông Lót vào nhà với mình, rồi đóng cửa lại.(STK 19:4-10)

Thông điệp của đoạn này thật rõ ràng. Các người Sôđôm là người đồng tính luyến ái muốn liên hệ tính dục với những người thanh niên ở trong nhà. Ông Lót cho họ con gái ông, nhưng họ không thích. Ít giờ sau, Sôđôm bị Thiên Chúa thiêu hủy để đền tội dân chúng phạm -- đó là các hành vi đồng tính luyến ái. Sự thật này được Tân Ứớc xác nhận:
Như Sôđôm, Gômôra và các thành lân cận cũng có cùng một thái độ như họ, buông tuồng trong việc tà dâm, và chạy theo những chuyện xác thịt trái tự nhiên, thì đã được dùng để làm gương, bằng cách chịu phạt trong lửa đời đời. (Giuđa 7)

Nhưng không phải chỉ có những đoạn này trong Thánh Kinh lên án hành vi đồng tính. Cựu Ước còn có một câu khác lên án cách rõ ràng: "Ngươi không được nằm với đàn ông như nằm với đàn bà: đó là điều ghê tởm." (Levi 18:22).

Và những câu này không chỉ được giữ trong Cựu Ước mà thôi.
"Vì lý do đó mà Thiên Chúa đã để mặc họ theo dục tình đồi bại. Phụ nữ của họ đã đổi những liên hệ tự nhiên lấy những liên hệ trái tự nhiên. Ðàn ông cũng thế, bỏ liên hệ tự nhiên với phụ nữ để nôn nao thèm muốn lẫn nhau. Ðàn ông làm việc tồi bại với đàn ông, và như thế chuốc vào thân hình phạt xứng với sự suy đồi của họ." (Rom1:26-27)

Thật khó vô cùng cho những Kitô hữu cấp tiến giải thích câu này cách ngược lại. Ở đây không chỉ nói đến việc dâm loàn hay hiếp dâm của người đống tính; nhưng Thánh Phaolô chống lại bất cứ liên quan đồng tính nào (mà ngài diễn tả là "trái tự nhiên," "tồi bại" và "đồi bại").

Các Kitô hữu cấp tiến bị trói tay. Sau cùng, một người làm thế nào mà dung hòa đồng tính luyến ái với Thánh Kinh? Xem ra giải pháp của họ là lấy đi quyền về luân lý của Thánh Kinh, và giải thích vòng vo để tránh thông điệp thật rõ ràng này.

9. "Người Công Giáo nên theo lương tâm trong mọi sự... dù là phá thai, ngừa thai, hay phong chức thánh cho phụ nữ."

Ðúng --Sách Giáo Lý nói rất thẳng, "Con người có quyền hành động theo lương tâm và sự tự do để tự mình quyết định về luân lý. "Không được cưỡng bách ai hành động trái với lương tâm của họ. Cũng không được ngăn cản họ hành động theo lương tâm, đặc biệt là trong những vấn đề tôn giáo " (1782). Giáo huấn này là trọng tâm của điều gọi là có ý chí tự do.

Nhưng điều đó không có nghĩa là lương tâm chúng ta không phải chịu trách nhiệm hay có thể gạt luật của Thiên Chúa ra ngoài. Ðây là điều mà Giáo Lý gọi là có "một lương tâm được huấn luyện chu đáo."

Sách Giáo Lý trao cho lương tâm con người một trách nhiệm nặng nề:
"Lương tâm luân lý, hiện diện trong lòng người, ra lệnh vào lúc thích hợp cho con người làm lành lánh dữ.... Lương tâm chứng nhận quyền bính của chân lý bằng cách chiếu theo Sự Thiện Hảo tối thượng (Thiên Chúa), là Ðấng mà con người được thu hút và đón nhận mệnh lệnh. Khi nghe theo tiếng lương tâm, người khôn ngoan có thể nghe tiếng Thiên Chúa đang nói" (1777).

Nói cách khác, lương tâm chúng ta không phải chỉ là "cái gì chúng ta cảm thấy đúng"; mà là những gì chúng ta phán quyết là đúng dựa theo những điều chúng ta biết là giáo huấn của Thiên Chúa và Hội Thánh. Và để phán đoán, chúng ta có nhiệm vụ học hỏi và cầu nguyện rất cẩn thận về những giáo huấn này. Sách Giáo Lý có trọn một phần dành riêng cho việc huấn luyện lương tâm cách kỹ lưỡng -- và nó quan trọng thế nào trong việc quyếtb định đúng.

Và sau cùng, dù đúng hay sai, chúng ta vẫn chịu trách nhiệm về việc chúng ta làm: "Lương tâm giúp chúng ta gánh nhận trách nhiệm đối với việc chúng ta làm" (1781). Khi được đào luyện đúng, nó giúp chúng ta thấy khi nào chúng ta làm sai và cần được tha thứ tội lỗi chúng ta.

Bằng cách cố gắng để có một lương tâm được đào luyện hoàn toàn, chúng ta thật sự cảm nghiệm được sự tự do lớn lao, vì chúng ta được lôi cuốn lại gần chân lý vô cùng của Thiên Chúa. Nó không phải là một gánh nặng hay là một cái gì ngăn cản chúng ta làm điều chúng ta thích; nhưng là một sự hướng dẫn giúp chúng ta làm những gì là đúng. "Việc giáo dục lương tâm đảm bảo sự tự do và đem lại bình an trong tâm hồn" (1784).

10. Phương Pháp Tự Nhiên chỉ là một cách ngừa thai của Công Giáo."

Phương Pháp Tự Nhiên (PPTN) có kẻ thù mọi mặt. Có người tin rằng đó là một cách ngừa thai khác thiếu thực tế (mà cách nào họ cũng không cho là có tội) trong khi người khác lại cho rằng nó cũng xấu chẳng khác gì ngừa thai.. PPTN phải đi giữa ranh giới của hai cực đoan.

Trước nhất, vấn đề chính của việc ngừa thai là nó ngược lại với bản chất của cơ thể chúng ta -- và cách chung sự tự nhiên. Mục đích của nó là tách rời hành động (tính dục) ra khỏi hậu quả (có thai), chính là hạ sự thánh thiện của tính dục xuống thành sự theo đuổi lạc thú thuần túy.

PPTN, khi dùng vì lý do chính đáng, thì còn hơn là một dụng cụ được dùng để xem đôi hôn nhân có phương tiện (dù là tài chánh, thể lý, hay tâm lý) để đón nhận một đứa trẻ vào cuộc đời của họ. Nó liên quan đến việc hiểu biết chính thân thể của mình, cẩn thận lưu tâm đến hoàn cảnh của bạn trong cuộc đời, thảo luận vấn đề với bạn đời, và trên hết là cầu nguyện. Thay vì thoát ly thực trạng đầy đủ của tính dục, bạn tham gia vào đó với một sự hiểu biết hơn về mọi khía cạnh liên quan.

Những người ủng hộ việc hạn chế sinh sản chỉ vào những người không thể cố gắng có thêm con, hay sức khỏe có thể bị nguy hiểm vì mang thai thêm. Nhưng đó là những lý do hoàn toàn chính đáng để dùng PPTN -- những hoàn cảnh mà phương pháp này hoàn toàn hiệu quả -- và Hội Thánh cho phép dùng nó.

Những người khác nghĩ rằng dùng bất cứ phương thức nào để giới hạn số con trong gia đình là đóng vai Thiên Chúa, hơn là để Ngài cung cấp cho chúng ta như Ngài thấy cần. Ðúng là chúng ta phải tin tưởng vào Thiên Chúa và luôn chấp nhận sự sống Ngài ban cho chúng ta, nhưng chúng ta không phải hoàn toàn buông xuôi về phương diện này.

Thí dụ, thay vì phung phí tiền bạc lung tung và nói rằng "Thiên Chúa sẽ cung cấp," các gia đình cẩn thận dự trù ngân sách tài chánh và cố gắng không tiêu xài quá khả năng của mình. PPTN cũng giống như ngân sách đó, giúp chúng ta suy nghĩ đến hoàn cảnh của chúng ta trong cuộc đời và hành động theo đó trong tinh thần cầu nguyện. Biết mình và dùng trí khôn cùng ý chí tự do, thay vì thụ động mong chờ Thiên Chúa lo liệu mọi sự, là một phần của bản tính con người. Chúng ta được mời gọi để trở nên những người quản lý tốt các hồng ân Chúa ban; chúng ta phải cẩn thận đừng coi thường các ân huệ này.

11. "Người ta có thể vừa ủng hộ phá thai (tự do chọn lựa) vừa đồng thời là Công Giáo."

Trong khi đây là một huyền thoại thông thường nhất mà người Công Giáo hiểu về đức tin của họ, nó cũng là một điều dễ đánh tan nhất. Sách Giáo lý không chẻ một chữ nào khi nói về phá thai: nó được liệt kê cùng với tội giết người trong các tội phạm đến điều răn thứ năm, "Chớ giết người."

Những đoạn sau nói rõ: "Sự sống con người phải được tôn trọng và bảo vệ cách tuyệt đối từ giây phút thụ thai" (2270). "Ngay từ thề kỷ thứ nhất Hội Thánh đã xác nhận sự dữ về luân lý của mọi cuộc phá thai cố tình. Giáo huấn này không thay đổi và sẽ không bao giờ thay đổi" (2271). "Hợp tác chính thức vào việc phá thai là tội trọng. Hội Thánh gán hình phạt vạ tuyệt thông cho các tội phạm đến sự sống con người" (2272).

Có thể nói rõ ràng hơn thế nữa. Tuy nhiên, có những người sẽ lý luận rằng là người "tự do chọn lựa" không có nghĩa là ủng hộ phá thai; nhiều người cho rằng phá thai là sai, nhưng không muốn áp đặt tư tưởng của mình trên người khác.

Ðó là lại là luận "điều đúng cho bạn có thể không đúng cho tôi" mà thôi. Hội Thánh cũng có câu trả lời cho lập luận này: "Những quyền bất khả xâm phạm của con người phải được xã hội dân sự và chính quyền nhìn nhận và tôn trọng. Những quyền này không lệ thuộc vào các cá nhân, hay cha mẹ, cũng không phải là một nhân nhượng của xã hội và của quốc gia, nhưng thuộc về bản tính con người và gắn liền với con người do chính hành động sáng tạo của Thiên Chúa mà từ đó sinh ra con người" (2273)..

Tính linh thiêng của sự sống là một chân lý phổ quát không thể coi thường được. Khuyên ai phá thai, hay ngay cà bỏ phiếu cho các chính trị gia cổ võ việc phá thai, là một tội trọng, vì nó đưa người khác đến tội trọng - là điều mà Sách Giáo Lý gọi là làm gương mù (2284).

Hội Thánh mạnh dạn và dứt khoát chống phá thai, và chúng ta là người Công Giáo cũng phải khẳng định lập trường của chúng ta như thế.

12. "Việc người ta nhớ lại cuộc sống ở kiếp trước chứng tỏ rằng luân hồi là đúng... và quan điểm của Kitô Giáo về Thiên Ðàng, Hỏa Ngục là sai."

Khi xã hội trở nên mê hoặc nhiều hơn với những hiện tượng siêu hình, chúng ta có thể chắc sẽ thấy thêm những vụ nhận rằng "nhớ lại kiếp trước". Quả thật, bây giờ có những tổ chức giúp bạn trở lại các kiếp trước của bạn bằng cách dùng thôi miên.

Trong khi điều này có thể thuyết phục một số người, chắc chắn rằng không thuyết phục được những người quen thuộc với thôi miên. Hầu như ngay từ đầu, các nhà khảo cứu đã ghi nhận rằng các bệnh nhân ngủ mê trong lúc bị thôi miên thường thêu dệt những câu chuyện ký ức phức tạp, mà sau đó được tỏ ra là không có thật. Những nhà chữa trị danh tiếng đã biết rõ hiện tượng này, và cẩn thận cân nhắc những gì bệnh nhân nói khi bị thôi miên.

Ðáng buồn là đây không phải là trường hợp đối với những người muốn tìm "bằng chứng" của luân hồi. Có lẽ thí dụ điển hình nhất của sự bất cẩn này là trường hợp nổi tiếng của Bridey Murphy. Nếu bạn không biết chuyện đó, thì đây là một tóm lược: Năm 1952, một bà nội trợ ở Colorado tên là Virginia Tighe được thôi miên. Bà bắt đầu nói giọng Ái Nhĩ Lan và cho rằng có thời bà là một phụ nữ tên là Bridey Murphy sống ở Cork, Ái Nhĩ Lan.

Câu chuyện của bà ta được viết thành cuốn sách bán chạy nhất, "Cuộc tìm kiếm Bridey Murphy," và được nhiều chú ý. Các ký giả lục xoát khắp Ái Nhĩ Lan để tìm người nào, hay chi tiết nào có thể xác nhận việc trở lại kiếp trước này. Trong khi không tìm được gì, trường hợp của Bridey Murphy tiếp tục được dùng để chống đỡ các lý luận về luân hồi.

Ðây là một điều bẽ bàng, vì Virginia Tighe bị phanh phui là giả trá vài chục năm qua. Thử nghĩ xem, các bạn bè của Virginia nhớ lại trí tưởng tượng linh động của bà, và khả năng bày đặt những câu chuyện phức tạp (thường xoay quanh tài nhái giọng mà bà ta đã đạt đến mức hoàn bị). Không những chỉ có thế, mà bà còn rất thích Ái Nhĩ Lan, một phần vì tình bạn với một phụ nữ người Ái mà tên họ là -- bạn oán xem -- Bridie.

Hơn nữa, Virgiania thêm vào câu chuyện trong lúc bị thôi miên nhiều điều khác nhau từ chính đời sống của bà (mà không cho nhà thôi miên biết sự song đôi này). Thí dụ, Bridey diễn tả về "Bác Plazz," mà các nhà nghiên cứu cho là cách nói sai của người Gaelic "Bác Blaise." Tuy thế họ bị cụt hứng khi khám phá ra rằng Virginia có một người bạn khi còn nhỏ mà bà gọi là "Bác Plazz."

Các nhà nghiên cứu ngạc nhiên khi Virginia nhảy điệu jig của Ái Nhĩ Lan trong một lần bị thôi miên.. Làm sao mà một bà nội trợ ở Colorado lại học được cách nhảy jig? Ðiều huyền bí này được giải quyết khi người ta biết rằng Virginia đã học điệu nhảy này khi còn bé.

Như trường hợp Bridey Murphy cho thấy, những việc nhận là trở lại tiền kiếp luôn luôn gợi cảm hơn thức tế. Cho đến ngày nay, chưa có một trường hợp nào chứng minh được là có một người nhớ lại được kiếp trước. Chắc chắn là cò nhiều câu chuyện đã được kể lại dưới sự kiểm soát của một nhà thôi miên, tuy nhiên, bằng chứng của luân hồi (giông như Nàng Tiên Răng) vẫn tiếp tục tránh né chúng ta.

Anh giáo – lịch sử và một số điều khác biệt với Công giáo

Lm. Anthony Nguyễn Hữu Quảng sdbSat, 10/24/2009 - 19:21 — duyet
Anh giáo – lịch sử và một số điều khác biệt với Công giáo. Trong thời gian sắp tới chắc chắn ĐTC và Thánh bộ Đức tin và Phụng tự phải làm việc song song với giáo hội Anh giáo Truyền thống để điều chỉnh những cốt lõi của niềm tin...

I. LỊCH SỬ:

Giáo hội Công giáo được bắt đầu từ thế kỷ thứ 6 ở Anh quốc, khi Đức Giáo hoàng Gregoriô Cả sai thánh Augustinô sang thuyết phục các tín hữu vùng Celtic tùng phục quyền bính người kế vị các tông đồ...

Danh xưng Anh giáo có nghĩa là “thuộc về Anh quốc”, và khởi đi từ khi hoàng đế Henry VIII ly khai với Giáo hội Roma, nhưng Giáo hội Anh giáo hiện diện khắp năm châu. Giáo Anh giáo đã lan tràn ra cả thế giới trong các nước thuộc địa của Anh và các nơi mà những nhà truyền giáo nói tiếng Anh đặt chân tới.

Mặc dù tách ly khỏi Giáo hội Roma nhưng giáo hội Anh giáo là do Giáo hội được lưu truyền từ các tông đồ cho tới năm 1536, Anh giáo dưới thời hoàng đế Henry VIII khi đức vua giải án và đóng cửa các tu viện Công giáo vào năm 1536 và ly khai khỏi quyền cai quản của Roma.

Có một đồng thuận, đặc biệt tại Hoa Kỳ rằng vua Henry VIII là người thành hình ra Anh giáo khi đức vua giận dữ vói Đức thánh cha vì ngài từ khước cho phép vua ly dị với hoàng hậu Catherine thành Aragon mà tái hôn lại.

Kèm theo những dồn nén khác như chính trị tôn giáo và nhiều yếu tố khác trước những lời giảng dậy của Đức Kitô cũng như các truyền thống tập tục mà nảy sinh ra nhiều giáo phái khác nhau ngay trong hàng ngũ Anh giáo.

Phong trào ‘Cải cách’ của Anh giáo được đặt căn trên hai nguyên tắc.

Trước hết, các nhà cải cách nhìn nhận mỗi giáo hội tại mỗi quốc gia được độc lập và lệ thuộc vào luật dân sự. Hoàng gia Anh là ‘vị cầm đầu tối cao của Giáo hội’ và giáo hội phủ nhận quyền bính của Đức giáo hoàng. Giáo hội Anh giáo tự trị về mọi hình thức phụng tự. Ngôn ngữ được xử dụng trong phụng vụ là ngôn ngữ bình dân để mọi người có thể hiểu. ĐTGM thành Canterbury, là giáo chủ cai quản như vị cầm đầu giữa các vị giám mục có quyền ngang hành với ngài trong các giáo hội địa phương, nên vai trò của giáo chủ Canterbury không giống như vai trò của ĐTC, chỉ tương tự ‘thượng phụ’ trong giáo hội Đông phương.

Điều thứ hai là dù giáo hội đã cải cách, nhưng vẫn giữ một sự liên tục từ các thánh tông đồ. Giáo hội Anh giáo có cuốn Cuốn Thánh Kinh của nhóm Cải Cách, một kinh tin kính; tin vào bí tích Thanh Tẩy và Thánh Thể. Các bí tích là những dấu chỉ hiển hiện giúp người tín hữu hiểu được sự tác động vô hình nhưng rất thực của Thiện Chúa. Anh giáo cũng khước từ một số những tín điều của Công giáo. Giáo hội Anh giáo xưa được cải tổ thành Anh giáo nhưng vẫn tự hào là Tông Truyền, Công Giáo, Cải Cách và Tin Lành.

Hiện nay theo số thống kê thì Anh giáo có khoảng 80 triệu tín đồ chia thành 44 miền và trải dài trên 160 quốc gia.

ĐTG Anh giáo John Hepworth đứng đầu giáo hội Anh giáo truyền thống với khoảng 400,000 tín hữu Anh giáo - Công giáo sẽ về hiệp nhất với Giáo hội Công giáo. Ngài cho hay lý do chính Anh giáo truyền thống tách ra khỏi Anh giáo vì lý do Anh giáo đã truyền chức cho nữ giới.

Ngoài ra cũng còn nhiều giáo hội Anh giáo địa phương khác sẽ về hiệp nhất với Công giáo. Chúng ta hãy tiếp tục cầu nguyện và chờ đợi...

II. NHỮNG KHÁC BIỆT GIỮA CÔNG GIÁO VÀ ANH GIÁO:

Trong thời gian sắp tới chắc chắn ĐTC và Thánh bộ Đức tin và Phụng tự phải làm việc song song với giáo hội Anh giáo Truyền thống để điều chỉnh những cốt lõi của niềm tin...

Sau đây chúng ta đề ta một số những điểm khác biệt mà với thời gian hai giáo hội đã có nhiều khác biệt về thần học. Trong thế kỷ 20, hai giáo hội cũng đưa ra những qui định khác nhau đặc biệt về vấn đề liên quan tới đời sống luân lý. Sau đây là một số những khác biệt:

Công giáo tin có luyện ngục để được thanh tảy sau khi chết, còn Anh giáo thì không.

Công giáo tin rằng bánh và rượu sau khi truyền phép trở thành mình máu Chúa thật trong Thánh Thể, còn Anh giáo thì không.

Công giáo tin tưởng ĐTC có quyền trên tòan Giáo hội, còn ĐTGM Anh giáo George Cary cho rằng ngài không có vấn đề với tư tưởng một quyền tối thượng “phổ cập”, nhưng quyền đó phải được xét lại về bản chất và năng quyền.

Chỉ có Giáo hội Công giáo tin vào ơn bất khả ngộ của ĐTC. Ngài không sai lầm khi Ngài giảng dậy nhân danh quyền kế vị và tuyên phàn từ ngai tòa thánh Phêrô về các lãnh vực đức tin và luân lý.

ĐTC có quyền tối cao trong Giáo hội Công giáo La mã. Còn trong Anh giáo thì những quyết định cần có sự đồng thuận của tín hữu, của giáo sĩ và các giám mục.

Anh giáo không tin vào tìn điều Đức Mẹ Vô nhiễm nguyên tội. Họ cũng không nhận là Đức Mẹ được đưa về trời cả hồn lẫn xác. Họ cũng không tin sự đồng công cứu chuộc của Đức Mẹ với Chúa Giêsu.

Trong Công giáo có rất ít các linh mục có gia đình, còn giám mục thì không được có gia đình.

Trong Công giáo phụ nữ không được quyền làm linh mục. ĐTC đã khẳng quyết về điều này và không còn bàn cãi nữa. Trái lại vào năm 2003, Anh giáo đã truyền chức cho hai linh mục nữ giới ở Hồng Kông và một trong hai vị đã được tấn phong giám mục. Sau đó nhiều giáo hội Anh giáo khác cũng đã truyền chức cho nữ giới.

Một số giáo hội Anh giáo đã chấp nhận cho nữ giới được tấn phong làm giám mục.

Công giáo thì không cho phép ly dị và tái hôn; nhưng Anh giáo thì được phép.

Trong Công giáo thì việc ngừa thai nhân tạo bị cấm, mặc dầu nhiều người xử dụng phương pháp này. Với Anh giáo thì đây là vấn đề riêng tư cá nhân chứ không còn là vấn đề của tôn giáo nữa.

Công giáo cấm phá thai còn Anh giáo thì cho với điều kiện...

Năm 2001, Giáo phận tân Westminster, ở Columbia thuộc giáo hội Anh giáo Canada bàu phiếu tán đồng cho phép làm đám cuới cho những người đồng tính luyến ái. Và tháng 1/2003-JAN, Rowan Williams được bàu làm TGM Canterbury, Ngài ủng hộ việc bình đẳng cho phép lập gia đình khác phái cũng như cùng phái. Cũng năm 2003 Đại hội của Giáo hội Episcopal ở Hoa kỳ tấn phong giám mục cho Gene Robinson làm GM giáo phận New Hampshire. Vị giám mục này đã ly dị vợ và hiện nay sống đồng tính luyến ái với một người đàn ông khác.

Lm. Anthony Nguyễn Hữu Quảng sdb



nguồn: VietCatholic News (23 Oct 2009 23:54)

BỨC THƯ CỦA NGƯỜI ANH EM TIN LÀNH

Nhà thờ Công Giáo:

Nhà Thờ Tin Lành:

assistant@responsecenters.org -Chào ban Khang Đinh ! Sau đây tôi muốn chia sẻ với Bạn giữa sự khác biệt nhau...
11:52 (22 giờ trước)

assistant@responsecenters.orgĐang tải ...11:52 (22 giờ trước)


Trả lời |assistant@responsecenters.org tới tôi
hiển thị chi tiết 11:52 (22 giờ trước)

Chào ban Khang Đinh !

Sau đây tôi muốn chia sẻ với Bạn giữa sự khác biệt nhau của Công Giáo và Tin Lành . Khi Bạn đọc qua có gì thắc mắc mình sẽ giải thích thêm cho Bạn hiểu.


Sau dây là những diều gì giống nhau và khác nhau giữa Công Giáo & Tin Lành .

1 - Giáo Hội Công Giáo & Tin lành có những niềm tin giống nhau như sau :

a - Tin Dức Chúa Trời là Dấng tạo hóa , sáng tạo muôn loài vạn vật.
b -Tin D-C-T ba ngôi gồm có Dức-Chúa-Cha , Dức -Chúa Con và Dức-Thánh-Linh .Ba Ngôi hiệp lại thành một Dức-Chúa-Trời.
c -Tin Chúa Jêsus là Con dộc sinh của D-C-T , và là Dúc-Chúa-Trời Ngôi Hai nhập thể có bản chất thần tánh & nhân tánh hoàn toàn.
d - Tin Chúa Jêsus là Dấng Cứu Thế chịu chết trên thập tự giá đền tội cho nhân loại . Ngài dã sống lại & thăng thiên về trời.
Ngài sẽ trở lại dể xét doán kẻ sống và kẻ chết.
e - Tin Bà Ma-ri là một nguời nữ dồng trinh , chịu thay bởi Thánh-Linh , hạ sinh Chúa Jêsus.
f _ Tin có sự sống lại của thân thể và sự sống dời dời.
g - Tin Kinh-thánh duợc D-C-T hà hơi và soi dẫn.

2 - Công Giáo & Tin Lành có nhiều điều khác biệt với nhau . Tín hữu Công giáo tin và thi hành , nhưng tín hữu tin lành không tin & không thi hành những diều sau dây :

a -Không tin bà Mari là mẹ của Dức-Chúa-Trời.
b - Không tin hồn xác bà Mari về trời.
c -Không tin bà Mari dồng trinh suốt dời .
d - Không tin bà Mari là Cứu Chúa Phụ ( Co-Savior ).
e - Không tin bà Mari là Dấng Trung Bảo .

f - Không tin bà Mari vô nhiễm nguyên tội .
g - Không tin thánh phi-e-rơ là Giáo Hoàng dầu tiên .
h - Không tin Giáo Hôi Cong Giáo La-Mã hay giáo Hoàng có ơn Bất Khả Ngộ .
i - Không tin lời của Giáo Hoàng có thẩm quyền ngàng hàng với Kinh-thánh.
j - Không tin lời thánh truyền có thẩm quyền như lời Kinh-thánh.
k - Không tin có Luyện Ngục để hành phạt tín hữu quá cố truớc khi duợc lên thiên dàng.
l - Không tin cầu nguyện cho nguời chết ở Luyện Ngục dể giúp họ sớm duợc lên dàng.
m - Không tin chịu lễ Báp têm là dể rửa tội.

n - Không tin phải làm diều lành thánh thiện do Giáo Hội ấn dịnh dể duợc cứu .
o - Không tin bánh và ruợu của tiệc thánhtrở thánh thịt & huyết thật của Chúa Jêsus.
p - Không cầu nguyện với bà Mari và các thánh.
q - Không thờ phuợng hình tuợng Chúa và các thánh.
r - Không thờ phuợng bà Mari và các thánh.
s - Không chấp nhận thẩm quyền của Giáo Hoàng.
t - Không thờ tổ tiên , ông bà , cha mẹ , thành hoàng và anh hùng liệt sĩ.

Xin Chúa ban phước cho bạn .
Chào thân mến.
Hung

ẤN ĐỘ GIÁO

- Bách khoa toàn thư mở Wikipedia
Tác giả : Wikipedia
ẤN ĐỘ GIÁO
Bách khoa toàn thư mở Wikipedia
Ấn Độ giáo là tên chỉ những nhánh tôn giáo chính có tương quan với nhau và hiện còn tồn tại ở Ấn Độ. Khoảng 80% người Ấn Độ tự xem mình là người theo Ấn Độ giáo và người ta cho rằng, có khoảng 30 triệu người theo Ấn Độ giáo sống tại hải ngoại.
Từ nguyên - Khái niệm "Ấn Độ giáo"
Kể từ thế kỉ 16 các nhà truyền giáo và du phương thường nhắc đến tôn giáo và phong tục tại Ấn Độ và thường gọi người bản xứ này là "ngoại đạo" (en. pagan, de. Heiden) nếu họ không tự nhận là theo một trong tôn giáo lớn (Ki-tô giáo, Do Thái giáo hoặc Hồi giáo). Họ được gọi theo tiếng Latin là gentiles, tiếng Bồ Đào Nha là gentio và từ đó ra tiếng Anh là gentoo và tiếng Hà Lan/tiếng Đức là Heyden (Heiden). Đến thế kỉ 18 thì từ "Hindoo" (tiếng Ba Tư Hindu) bắt đầu được dùng và cuối cùng, trong thế kỉ 19, danh từ "Hinduism" trở nên rất thông dụng. Như vậy thì từ "Hinduism" - được dịch là Ấn Độ giáo ở đây - không phải là một danh hiệu tự xưng của một tôn giáo Ấn Độ. Nhưng tên này lại ảnh hưởng đến quan điểm tự nhận của phong trào Tân Ấn Độ giáo (Neo-Hinduism) trong thế kỉ 19 và thế kỉ 20 vì nó gợi ý một sự thống nhất tôn giáo trong cuộc chiến giành độc lập Ấn Độ, và được dùng để phản ứng các khuynh hướng phân chia ngày nay.
Tuy vậy, từ Hinduism có thể gây hiểu lầm. Khi người ta bắt đầu dùng nó thì đã dựa trên hai điều kiện tiên quyết không đúng. Thứ nhất là người ta tin là từ phái sinh từ gốc Ba Tư Hindoo (Hindu) chỉ tín đồ của một tôn giáo nhất định. Thứ hai là người ta cho tất cả những người Ấn đều là tín đồ của tôn giáo này nếu họ không theo các tôn giáo lớn còn lại, ví như Hồi giáo, Thiên Chúa giáo, Do Thái giáo, Phật giáo, Kì-na giáo. Cả hai điều kiện tiên quyết bên trên đều bị nhìn nhận sai. Danh từ Ba Tư "Hindu" chỉ có nghĩa tương đương với từ có gốc Hi Lạp là "Indian", và cả hai đều có gốc từ tên con sông lớn Ấn Độ (tiếng Phạn: sindhu, tiếng Ba Tư: hindu, tiếng Hy Lạp: Indós), đã mang đến đất nước nó chảy qua tên này: Hindus là những người xuất xứ từ nước Ấn Độ (india). Ngay khi người Hồi giáo nói tiếng Ba Tư đến xâm chiếm, phân biệt giữa tín đồ Hồi giáo và Hindus thì sự việc này cũng không có nghĩa là tất cả những người Hindu đều là tín đồ của một tôn giáo.
Ngày nay, người ta biết được hàng loạt tôn giáo của người Ấn Độ và các thông tin nghiên cứu ngày càng phong phú. Thế nên, từ "Hinduism", "Ấn Độ giáo", không thể mang nghĩa là một tôn giáo nhất định của người Ấn mà chỉ là cách gọi mang ý nghĩa bao quát, chỉ một nhóm tôn giáo có sự tương quan với nhau, nhưng khác biệt nhau, xuất phát từ Nam Á (Ấn Độ, Pakistan, Bangladesh). Các tôn giáo này dù có quan hệ với nhau nhưng cũng khác nhau như sự khác biệt giữa Do Thái, Phật, Thiên chúa và Hồi giáo. Chúng có những khái niệm thượng đế khác nhau, có những pho thánh điển khác nhau cũng như những phương pháp tu tập, hình thức thực hiện nghi lễ khác nhau. Chúng có những hệ thần học khác nhau, lập cơ sở trên những nhà thần học, những bậc đạo sư khác nhau, và tôn xưng các thần thể khác nhau như vị Thần tối cao.
Một cách gọi thường gặp nhưng không chính thức và cũng không chính xác của tín đồ Ấn giáo là Sanātana-dharma (सनातनधर्म), nghĩa là "Pháp trường tồn". Các tên khác như vaidikadharma (Ấn giáo Phệ-đà) hoặc brāhmaṇa, brāhmaṇya (Bà-la-môn giáo) chỉ nêu được những nhánh của Ấn Độ giáo mà thôi.
Những chi phái Ấn Độ giáo quan trọng nhất
Ấn giáo thời Văn minh lưu vực sông Ấn Độ

Lưu vực sông Ấn Độ với hai trung tâm Mohenjodaro và Harappa, thuộc Pakistan hiện nay
Tôn giáo thời Văn minh lưu vực sông Ấn Độ (Indus Valley Culture, hưng thịnh khoảng 2300-1750 TCN) chỉ có thể được dựng lại một cách khiếm khuyết từ các công trình khảo cổ. Nhìn chung thì các cách diễn giảng những di tích này đều nhất trí ở điểm là những thành phần của nền văn hoá Indus vẫn tiếp tục tồn tại và có phần được hấp thụ bởi những tôn giáo cổ điển khác của Ấn Độ. Các hình tượng trên những con ấn bằng đá steatite (talc) ở những nơi như Mohenjodaro, Harappa và những khu định cư khác cho thấy những vị thần cây, được các nhà nghiên cứu xem là tiền thân của các loài La-sát (zh. 羅剎, sa. rākṣasa) và La-sát nữ (zh. 羅剎女, sa. rākṣasi) sau này. Một hình Thần thể (zh. 神體, sa. devatā) trong tư thế ngồi của một hành giả Du-già cho thấy là có thể nguồn gốc của Du-già bắt đầu từ thời văn minh Indus. Người ta cũng tìm thấy một Thần thể ngồi giữa đám thú, được xem là Thú chủ (zh. 獸主, sa. paśupati), "chúa tể loài cầm thú" và - có thể là sai - tiền thân của thần Thấp-bà (sa. śiva). Hình tượng được xem là dương vật dựng đứng (sa. liṅga, en. phallus) của Thấp-bà có lẽ chỉ là một sợi thắt lưng lõng và vì những thần thể này mang trang vật trên cánh tay nên các nhà khảo cổ chưa xác định được đây là hình tượng nam hay nữ. Tắm rửa theo nghi lễ giữ một vai trò quan trọng vì có nhiều dấu tích của những nhà tắm trang trọng được xây rất công phu (có thể được hấp thụ bởi các nhánh tôn giáo Ấn Độ sau này dưới dạng cái ao ở đền thờ). Tuy nhiên, người ta không tìm thấy dấu tích của một ngôi đền thờ nào. Việc diễn giảng những vòng đá như dương vật Thấp-bà và âm hộ (nền của các vòng đá) và các tượng phụ nữ bằng đất nung như các vị Thiên mẫu vẫn là những phỏng đoán.
Ấn giáo Phệ-đà
Nguồn gốc và thánh điển

Một trang của Lê-câu-phệ-đà bản tập (sa. ṛgvedasaṃhitā), ấn bản của nhà Ấn Độ học Max Müller, trình bày hai câu kệ Puruṣasūkta, 10.90, với chú giải của Sāyaṇa
Với tư cách là tôn giáo cổ nhất Ấn Độ với thánh điển còn lưu lại, Ấn giáo Phệ-đà (vedic religion) giữ một vai trò đặc biệt trong việc nghiên cứu tôn giáo sử của Ấn Độ. Tôn giáo này có nhiều điểm rất giống tôn giáo Cổ Iran và qua tên của các vị thần, người ta có thể thấy được mối quan hệ với tôn giáo La Mã, Hy Lạp và Điều Đốn (en. teuton, người Đức thời xưa). Trong một văn bản hợp đồng của Mitanni (một đế quốc Ấn-Ba Tư miền bắc khu vực Lưỡng Hà), người ta tìm thấy tên của các vị thần Phệ-đà như Mật-đa-la (密多羅, sa. mitra), Phạt-lâu-na (zh. 伐樓那, sa. varuṇa), Nhân-đà-la (zh. 因陀羅, sa. indra) và các Mã Đồng (zh. 馬童, sa. aśvin). Tín đồ Phệ-đà giáo là những bộ tộc bán du mục, du nhập Ấn Độ từ miền Tây và Tây bắc trong khoảng thời gian 1700-1200 trước CN qua nhiều đợt. Họ tự gọi là Nhã-lợi-an (zh. 雅利安, sa. ārya, de. arier, en. aryan). Tôn giáo của họ thuộc hệ đa thần với cơ sở nghi lễ tôn giáo là việc cúng tế thần linh. Người thực hiện cầu đảo thần linh bằng một bài tán tụng. Đàn tế lễ được lập một cách nghiêm trang với ba loại lửa, việc tế lễ được thực hiện bởi nhiều tế sư khác nhau cùng với các bài kệ tụng (sa. ṛc), ca vịnh (sa. sāman), câu tế đảo (sa. yajus), và các chân ngôn (sa. mantra). Vật tế lễ là Tô-ma (zh. 蘇摩, sa. soma), thú vật, bơ lỏng, ngũ cốc và thực phẩm đã được nấu chín. Tổ tiên (sa. pitṛ) cũng được cúng tế. Bốn bộ Phệ-đà (Tứ Phệ-đà 四吠陀) là những tác phẩm tôn giáo và thi ca sớm nhất của gia đình hệ ngôn ngữ Ấn-Âu. Trong bốn bộ này, Lê-câu-phệ-đà (zh. 棃俱吠陀, sa. ṛgveda) giữ một vai trò đặc biệt, bao gồm mười mạn-đà-la (sa. maṇḍala) với 1028 bài tán tụng (vì vậy cũng được dịch nghĩa là Tán tụng minh luận 讚誦明論). Lê-câu-phệ-đà được xem là nguồn văn bản cổ nhất ghi lại các khái niệm thượng đế và thần thoại của những người Nhã-lợi-an Phệ-đà. Công trình biên tập Lê-câu-phệ-đà có lẽ được kết thúc vào khoảng 1000 TCN. Bốn bộ Phệ-đà cùng với các bộ Phạm thư (zh. 梵書, sa. brāhmaṇa, có nội dung chỉ rõ nghi thức tụng niệm, làm lễ), Sâm lâm thư (zh. 森林書, sa. āraṇyaka, có nội dung phỏng đoán về những vấn đề siêu hình), cũng như Áo nghĩa thư (zh. 奧義書, sa. upaniṣad) được xem là những văn bản Thiên khải (zh. 天啓, sa. śruti), tức là được "trời khai mở cho thấy". Chúng đã gây ảnh hưởng rất lớn đến các nhánh tôn giáo sau này tại Ấn Độ. Người Ấn Độ thời Phệ-đà cầu mong các thần thánh ban cho nhiều con, sức khoẻ, phồn vinh, thắng kẻ thù, một cuộc sống trăm năm cũng như sự thứ lỗi cho những lần vi phạm quy luật vũ trụ hoặc "chân lí" (sa. ṛta), và sau khi chết được lên thiên đường (sa. svarga), trú xứ của Đế Thích (sa. indra, Nhân-đà-la) và chư thiên khác. Trách nhiệm của những người sùng tín là: 1. nghiên cứu kinh điển, giữ đúng lễ nghi tế tự, 2. tế tự chư thiên và tổ tiên và 3. nuôi dưỡng con trai để có thể giữ truyền thống cúng tế lâu dài.
"Bà-la-môn giáo" và những bước phát triển mới
Sự phát triển của tôn giáo Phệ-đà theo hướng nhấn mạnh sự thanh tịnh trong khi thực hiện tế lễ thần thánh đã mang lại một sự chuyên hoá trong giới Bà-la-môn trong thời đoạn 1000-500 TCN. Nó cũng đồng thời loại những người ở cấp dưới, phần lớn là không thuộc nhóm Nhã-lợi-an, thuộc cấp nô lệ (zh. 奴隸, sa. śūdra, cũng gọi là Thủ-đà-la 首陀羅), ra khỏi việc thực hành tế lễ cũng như nghiên cứu Phệ-đà. Trong tay của các Bà-la-môn, bộ môn tế lễ đã trở thành một khoa học xử lí mối tương quan giữa năng lực hữu hiệu trong quá trình tế lễ và quy luật vũ trụ. Những mối tương quan giữa đại vũ trụ và vi quan vũ trụ, giữa chân ngôn với năng lực đi kèm và đối tượng được chân ngôn chỉ đến cũng như giữa hành vi tế lễ và sự việc xảy ra trong tương lai, tất cả đã dẫn đến một quan niệm bao gồm thế gian và sự tế lễ mà trong đó, người ta không cần thần thánh nữa. Thời đoạn này của Phệ-đà giáo cũng được gọi là Bà-la-môn giáo. Trong thời gian này, người ta tìm thấy những gì ban đầu chỉ được nhắc đến sơ qua trong Phạm thư, và không lâu sau đó được các Áo nghĩa thư trình bày rõ ràng: Khái niệm tái sinh và quy luật nhân quả (nghiệp, sa. karman). Giáo lí mới này cho rằng, những hành động tốt cũng như xấu trong đời này sẽ mang kết quả trong đời sau và như thế, nó cũng khiến người ta rút lui dần từ mục đích nguyên thuỷ của Phệ-đà giáo: Một cuộc sống trên thiên đường giờ đây không còn là sự việc cứu cánh vì nơi đó vẫn chịu quy luật tái sinh tái tử cũng như nghiệp quả. Như vậy thì chỗ giải thoát không thể có được nơi chư thiên và cũng không thể đạt được qua việc cúng tế. Giải thoát chỉ có thể được thực hiện qua trí huệ và mục đích của nhận thức này là trạng thái bất tử (sa. amṛtatva), cơ sở của tất cả những hiện hữu: brahman (Phạm 梵), hoàn toàn tương đồng với ātman, cái tiểu ngã. Với khái niệm này, tôn giáo Phệ-đà đã vượt qua cái bóng của chính nó. Ý nghĩa của sự cúng tế được nghi vấn lại và con đường được mở rộng cho những phong trào tôn giáo cải cách mới như Phật giáo, Kì-na giáo, cũng như những nhánh vô thần khác (ví như Số luận phái, xem thêm Triết học Ấn giáo), hệ Bất nhị nhất nguyên (sa. advaitavedānta) và những tôn giáo thờ Nhất thần. Một vài phong trào nêu trên phản đối độc quyền thực hiện nghi lễ của Bà-la-môn và phản đối chế độ chủng tính (sa. varṇa) nói chung.
Tôn giáo Phệ-đà mất vị trí hàng đầu ở Bắc Ấn trong những thế kỉ cuối trước CN, tại Nam Ấn thế kỉ thứ nhất. Nó vẫn tồn tại, nhưng chỉ trong một phạm vi hạn chế và gây ảnh hưởng nhất định trong lĩnh vực triết học dưới dạng Di-mạn-sai (zh. 彌曼差學派, sa. mīmāṃsā). Sau sự phát hiện Phệ-đà của các nhà nghiên cứu châu Âu và được kích động bởi tâm tư hào hứng truy nguyên của họ, người Ấn Độ cũng đã quay về với giáo lí Phệ-đà với những dấu hiệu rõ rệt trong trào lưu Tân Ấn Độ giáo cải cách sau này.
Ấn giáo Tì-thấp-nô

Hắc Thần (sa. kṛṣṇa), hiện thân của Tì-thấp-nô (sa. viṣṇu), và người yêu là Radhā
Tì-thấp-nô giáo (viṣṇuism, vaiṣṇavism) là một tôn giáo nhất thần với cơ sở xuất phát từ sự đồng hoá vị thần Tì-thấp-nô (sa. viṣṇu) trong tôn giáo Phệ-đà và vị thần siêu việt Na-la-diên-na (zh. 那羅延那, sa. nārāyaṇa), cũng như từ sự hoà nhập của một số lễ nghi phổ biến, đặc biệt là việc tôn xưng Hắc Thần (sa. kṛṣṇa) ở Bắc Ấn Độ giữa thế kỉ thứ 6 và thứ 2 TCN. Tì-thấp-nô Na-la-diên-na (sa. viṣṇu-nārāyaṇa) được tôn xưng là Bạc-già-phạm (sa. 薄伽梵, sa. bhagavat) - nghĩa là Thế Tôn - và các tín đồ được gọi là Bạc-già-phạm đồ (sa. bhāgavata). Nên lưu ý là cách gọi Tì-thấp-nô giáo hoặc Tín đồ Tì-thấp-nô (sa. vaiṣṇava) chỉ mới xuất hiện ở thế kỉ thứ 5. Trong hình tượng Hắc Thần, người ta thấy được sự hoà hợp của nhiều trào lưu tế lễ thành một đơn vị. Cùng với Ba-la-la-ma (sa. balarāma = saṃkarṣaṇa) - một Thần thể có những nét âm phủ cũng như tương quan đến phong tục tôn thờ rắn rồng và được xem là người anh - Hắc Thần được tôn thờ như một cặp thần và được xây đền thờ. Hắc Thần cũng được thờ trong nhóm Ngũ Anh Hùng (sa. pañcavīra) gồm chính Hắc Thần, em là Ba-la-la-ma, hai con trai là Tam-ba (sa. sāmba), Đại Hùng Kiệt (sa. pradyumna) và cháu là A-nậu-lâu-đà (sa. aniruddha) trong bộ tộc Vrishni (sa. vṛṣṇi). Sau việc loại Tam-ba ra khỏi nhóm này thì những đại biểu của một trong hai nhóm quan trọng còn lại - các vị thuộc nhóm Ngũ Dạ (sa. pañcarātrin) - trong bốn thiên nhân còn lại những bước phân tán (sa. vyūha) đầu tiên của thần thể tối cao. Nội bộ những đại biểu của nhóm thứ hai, các tín đồ Bạc-già-phạm, thì Hắc Thần Bà-tu-đề-bà (sa. kṛṣṇavāsudeva = con của Vasudeva) được xem là hiện thân toàn vẹn (sa. pūrṇāvatāra) của thần Tì-thấp-nô Na-la-diên-na (sa. viṣṇu-nārāyaṇa), được tôn xưng là vị thần tối cao. Vào khoảng thế kỉ thứ 6, 7, Tì-thấp-nô giáo lại đạt được một vị trí quan trọng vì đã hấp thụ phần lớn của một trào lưu thờ tự thần mặt trời. Hai trường sử thi Ấn Độ, Rāmāyaṇa, miêu tả cuộc đời của vị anh hùng Rāma, hiện thân của thần Tì-thấp-nô, và Mahābhārata, bao gồm toàn bộ Chí Tôn ca, đã giúp phổ biến Tì-thấp-nô giáo đến những nước Đông Nam Á.
Hai nhóm quan trọng nhất của Tì-thấp-nô giáo là Ngũ Dạ (sa. pañcarātrin) và Bạc-già-phạm (sa. bhāgavata). Nhóm Bạc-già-phạm tuân thủ giáo lí của Bà-la-môn giáo trước đây trong khi nhóm Ngũ Dạ được xem là phi chính thống. Từ thời vương triều Cấp-đa (tk. 5) thì ranh giới giữa hai nhóm này đã mờ dần. Những nhóm quan trọng xuất hiện sau và tồn tại đến ngày nay là nhóm Śrīsaṃpradāya, có nguồn từ giáo lí Chế hạn bất nhị (sa. viśiṣṭādvaita) của La-ma-nã-già (sa. rāmānuja, 1055-1137) và được phân thành nhiều nhánh nhỏ khác nhau; nhóm Brahmasaṃpradāya với học thuyết Nhị nguyên (sa. dvaitavāda) của Madhva (~1238-1317); nhóm Rudrasaṃpradāya theo giáo lí Bất nhị nhất nguyên thuần tuý (sa. śuddhādvaita) của Viṣṇusvāmin với hai nhánh được lập bởi Vallabha và Caitanya; và nhóm Sanakādisaṃpradāya, được Nimbārka sáng lập, theo giáo lí Nhị nguyên kiêm bất nhị (sa. dvaitādvaita). Ngày nay, Tì-thấp-nô giáo được xem là một trong hai trào lưu tôn giáo Ấn Độ quan trọng nhất song song với Thấp-bà giáo.
Ấn giáo Thấp-bà

Thấp-bà dưới dạng Du-già sư (yogin) đang toạ thiền, Bangalore
Thấp-bà giáo (śivaism) là một tôn giáo phần lớn theo thể hệ nhất thần, nhưng một vài nhánh thiên về mối quan hệ nhị nguyên Thấp-bà (śiva)-Tính lực (śakti) hoặc thừa nhận tính đa nguyên với nhiều linh hồn vĩnh cữu. Tôn giáo này cũng xuất phát từ mối quan hệ với một vị thần đã được nhắc đến trong thánh điển Phệ-đà là Lỗ-đặc-la (zh. 嚕特羅, sa. rudra). Lỗ-đặc-la được miêu tả là hung bạo, nguy hiểm. Ông cai quản lĩnh vực bệnh tật và chữa trị; mũi tên của ông là những điều âu lo của các vị thần khác và những cơn bão tố, hiện thân của thần gió (Phong thần 風神, marut, rudra), được xem là những hiện tượng tuỳ tòng ông. Thấp-bà (śiva), dịch ý là "cát tường", "thiện", là một uyển ngữ được dùng để hoãn hoà vị thần hung tợn này. Ông được gọi là Tự tại chủ (zh. 自在主, sa. īśvara), Đại tự tại chủ (zh. 大自在主, sa. maheśvara).
Theo giáo lí cao nhất thì Thấp-bà dưới dạng tối cao không mang bất cứ một thuộc tính nào (nirguṇa) và đồng nhất với Phạm thiên (sa. brahman) của hệ thống Phệ-đàn-đa (sa. vedānta). Về khía cạnh nhân cách thì Thấp-bà có thuộc tính (saguṇa), bao hàm hai nguyên lí nam cũng như nữ. Nguyên lí nữ được thể hiện qua tính lực (śakti), tức là nhân tố chủ động trong nhận thức, ý muốn, hành động, tự che đậy và ban ân của Thượng đế. Trong thần thoại, nguyên lí nữ được xem là vợ của thần Thấp-bà, dạng hiền hậu tịch tĩnh là Tuyết sơn thần nữ (zh. 雪山神女, sa. pārvatī), dạng phẫn nộ hoặc tàn phá là Đỗ-nhĩ-ca (zh. 杜爾嘉, sa. durgā).
Chính thần Thấp-bà lại xuất hiện trong thần thoại như một Du-già sư hoặc một vị thần hàng phục yêu quái, tàn phá thế giới. Hai hình tượng có liên hệ đến con đường giải thoát của tín đồ Thấp-bà giáo. Con đường xuất phát từ việc tôn xưng thần Thấp-bà, qua thiền quán cho đến sự giải thoát khỏi những trói buộc (sa. pāśa) của của tâm linh cá biệt (sa. paśu) mang hình tướng trong thế gian. Sau đó, tâm linh này đạt tâm thức tối thượng của đấng tối cao (sa. pati). Các trói buộc phát sinh từ sự vướng mắc vào vật chất và qua đó, năng lực tri thức và hoạt động vô biên của tâm thức tối thượng bị những nhân tố như sau hạn chế tối đa: Thời gian (kāla), không gian và quy luật nhân quả (niyati), giới hạn của cảm nhận (rāga), giới hạn của tri thức (vidyā) và khả năng hành động (kalā). Qua sự vây phủ làm u tối tâm thức (tirobhāva) nên dị biệt và đa dạng của các hiện tượng xuất hiện, thay thế cái đơn nhất trong tâm thức tối cao của tất cả những hiện hữu. Diệt trừ cái thiên hình vạn trạng này - và như thế cũng có nghĩa là diệt trừ thế gian qua ân sủng của thần Thấp-bà - được thực hiện bằng sự bộc phát của tri thức giải thoát, phá huỷ tấm màn vô minh, giải phóng linh hồn của tín đồ ra khỏi vòng sinh tử.

108 Liṅga được khắc trên đá, bờ sông Tungabhadra, Hampi, Ấn Độ
Đồ tượng quan trọng nhất của tín đồ Thấp-bà là Liṅga, được xem là biểu tượng của dương vật. Thánh điển bao gồm các bộ A-hàm (āgama) và Đát-đặc-la (tantra). Với thời gian, Thấp-bà giáo hấp thụ một loạt truyền thống sùng bái độc lập khác, trong đó có truyền thống thờ cúng vị thần chiến tranh Skanda (cũng được gọi là Kārttikeya hay Kumāra) và Gaṇeśa (cả hai đều được xem là con của Thấp-bà), sự sùng bái rắn rồng, một phần của truyền thống tôn thờ mặt trời và nhiều thần thể và nghi thức thờ phụng của các địa phương khác.
Có nhiều trường phái khác nhau trong Thấp-bà giáo. Trường phái Tôn thờ Thú chủ (pāśupata) giữ một vị trí quan trọng trong thời gian đầu với phong cách tu tập khổ hạnh, tự tách li ra khỏi xã hội một cách khiêu kích. Từ phái này lại phát triển một số nhánh nhỏ với những quan điểm rất cực đoan, ví dụ như nhánh Kāpālika. Ngược lại, trường phái Tôn thờ Thấp-bà (śaiva) lại theo các phong tục Bà-la-môn giáo rất sớm. Cả hai trường phái đều chú trọng việc luyện tập Du-già và đã góp phần rất nhiều trong việc phát triển phương pháp này. Khống chế du-già (haṭhayoga) hoặc Kuṇḍalinī du-già được nhánh Nātha (nāthasampradāya) tại Đông Bắc Ấn Độ phát triển. Tại Nam Ấn, trào lưu Tín ngưỡng (bhakti) đã dẫn chấn hưng Thấp-bà giáo. Song song với những bộ A-hàm (āgama) và sự tiếp xúc tư tưởng Phệ-đàn-đa (vedānta), những bài tụng niệm sùng tín của nhóm Nāyanār cũng được xem là nguồn gốc của trường phái Thấp-bà tất-đàn-đa (śaivasiddhānta), tự cho là sự hoàn tất tối hậu của Thấp-bà giáo.
Trong thế kỉ 12, một trường phái khác là Vīraśaiva (hoặc Liṅgāyat) xuất hiện, hàm chứa một thành tố cải cách xã hội khá lớn. Dưới ảnh hưởng của học thuyết Bất nhị phệ-đàn-đa (advaita-vedānta), trường phái Thấp-bà Kashmir được thành lập trong thế kỉ thứ 8, nhấn mạnh vào sự hoà hợp tín ngưỡng (bhakti) và Đát-đặc-la thành một giáo lí nhất nguyên. Thấp-bà giáo vẫn gây ảnh hưởng lớn đến xã hội Ấn Độ và song song với Tì-thấp-nô giáo, nó vẫn là nhánh tôn giáo lớn và quan trọng nhất của tín đồ Ấn Độ giáo.
Ấn giáo Tính lực
Giữ vị trí trung tâm sùng bái của Tính lực giáo (śāktism) là Thiên nữ Tính lực (devī hoặc śakti). Chỉ Thiên nữ này nhận thức và hành động, tạo tác, gìn giữ và tiêu huỷ thế giới, làm toại nguyện, ban ân, giải thoát. Thiên nữ Tính lực (śakti) là sự tổng hợp của tất cả những năng lực, nghĩa là năng lực của tất cả các vị thần, đặc biệt là thần Thấp-bà và Tì-thấp-nô. Về mặt lịch sử thì Tính lực giáo xuất phát từ những trào lưu tôn giáo bộ tộc. Có thuyết cho rằng, Tính lực giáo có thể bắt nguồn từ việc tôn thờ Thiên nữ thời Văn minh lưu vực sông Ấn Độ nhưng thuyết này vẫn chưa được chứng minh một cách thuyết phục. Từ những thế kỉ đầu CN, Tính lực giáo được hoà nhập vào Thấp-bà giáo, và khoảng từ thế kỉ thứ sáu lại đạt vị trí quan trọng qua sự hỗ trợ của truyền thống Bà-la-môn, sau lại được chủng tính Sát-đế-lợi (kṣatriya, chủng tính vua chúa và quân đội) tôn sùng vì được xem là nữ thần chiến tranh. Nhưng chỉ từ thế kỉ thứ 10, Thiên nữ Tính lực mới vượt hẳn các vị thần nam tính khác, đặc biệt là Thấp-bà, và kể từ đây, mối quan hệ nam nữ được đảo ngược: Không có Thiên nữ Tính lực thì các vị thần khác không còn khả năng nhận thức và hoạt động. Với thời gian, Tính lực giáo đã hấp thụ nhiều truyền thống tôn sùng các nữ thần địa phương, hoà nhập họ vào truyền thống thờ phụng Thiên nữ Đỗ-nhĩ-ca hoặc Ka-li (durgā/kālī) và qua đó, đã góp phần rất lớn trong việc Ấn giáo hoá các trào lưu tín ngưỡng bộ tộc. Hiện nay, Tính lực giáo vẫn còn giữ một vị trí quan trọng trong đời sống tôn giáo tại Ấn Độ. Song song với các bộ Đát-đặc-la (tantra) có cùng với Thấp-bà giáo, Tính lực giáo còn có những bộ thánh điển riêng, xuất hiện kể từ thế kỉ thứ 10. Việc sùng bái Thiên nữ Tính lực bao gồm việc cúng tế súc vật (cá, gà trống, dê, bò), thậm chí cả người cho đến thời đế quốc Anh. Công phu tu luyện bao gồm các nghi lễ Đát-đặc-la với chân ngôn (mantra) và những biểu tượng bí mật, thỉnh thoảng bao gồm sự giao hợp theo nghi thức Mật giáo.
Ấn giáo Bất nhị Phệ-đàn-đa nhất nguyên
Giáo lí Bất nhị Phệ-đàn-đa nhất nguyên (monistic advaitavedānta) cũng tự phát triển thành một giáo phái riêng biệt. Đại biểu xuất sắc nhất của tông phái này là Thương-yết-la (śaṅkara), theo truyền thuyết thì sống vào khoảng 788-820 (theo các nhà nghiên cứu hiện đại thì phải trước đó khoảng 100 năm). Ba điểm khởi phát (prasthānatrayī) của Thương-yết-la là Áo nghĩa thư (sa. upaniṣad), Chí Tôn ca (bhagavadgītā) và các bộ Phạm kinh (brahmasūtra). Trên cơ sở này, Thương-yết-la đã kiến lập một thế giới quan và một giáo lí giải thoát đi xa những quan điểm của Phệ-đà giáo trước đây: Thế giới, cùng với các vị thần, là sản phẩm của huyễn ảnh (māyā), là huyễn tượng. Chỉ Phạm thiên (brahman) mới sở hữu hiện thực tối cao và Phạm thiên lại đồng nhất với tiểu ngã (ātman). Từ việc hoá đồng Phạm thiên và tiểu ngã, Thương-yết-la kết luận là không có những linh hồn cá biệt. Tất cả những đa dạng đều là hư huyễn, chỉ có giá trị tạm thời, chỉ là những hiện thực tương đối. Sự đa dạng biến mất khi trí huệ cứu cánh dẫn dắt tâm thức cá nhân hoà nhập với Phạm thiên và như vậy có nghĩa là dẫn đến giải thoát. Bất nhị Phệ-đàn-đa đã gây ảnh hưởng lớn đến Thấp-bà giáo, đã đóng dấu ấn của nó trong Thấp-bà giáo nhánh Kashmir. Bất nhị Phệ-đàn-đa được Tì-thấp-nô giáo cải biến rất nhiều, ví dụ như trong giáo lí Chế hạn bất nhị (sa. viśiṣṭādvaita) của La-ma-nã-già (sa. rāmānuja). Nhưng điểm nổi bật của giáo lí Bất nhị Phệ-đàn-đa này là việc nó ảnh hưởng rất lớn đến trào lưu Tân Ấn Độ giáo sau này.
Tân Ấn Độ giáo
Tân Ấn Độ giáo (neo-hinduism) khởi đầu như một phong trào cải cách, đã góp phần rất lớn trong phong trào đấu tranh giành độc lập tự do của Ấn Độ trong thế kỉ 19, 20 và đặc biệt được phổ biến trong giới thượng lưu thành thị. Tuy nhiên, Tân Ấn giáo sớm đã cho thấy khuynh hướng tập hợp rất mạnh, tìm cách dung hợp các truyền thống tôn giáo Ấn Độ và tiếp nối chúng với những khái niệm và lí tưởng có nguồn từ Thiên chúa giáo và Hồi giáo. Phong trào này thể hiện dưới nhiều dạng - địa phương cũng như toàn quốc - và những nhánh quan trọng đáng kể nhất là:
Brāhma Samāj ("Phạm hội"), được thành lập bởi Rām Mohan Roy (1772-1833) năm 1828, sau lại mang đậm dấu ấn của hai nhà lĩnh đạo Devendranāth Tagore (1817-1905, bố của Rabindranath Tagore) và Keshab Chandra Sen (1838–1884). Brāhma Samāj bác bỏ chế độ chủng tính Ấn Độ cũng như những tín ngưỡng cực đoan của truyền thống Ấn Độ giáo như việc hoả thiêu goá phụ (satī), phản đối việc tôn thờ thánh tượng. Nhìn chung, quan điểm luân lí và thực hành của Brāhma Samāj chịu ảnh hưởng Thiên Chúa giáo rất mạnh.
Ārya Samāj ("Thánh hội"), được Dayānanda Sarasvati thành lập vào năm 1875. Nhóm này độc duy dựa vào nền tảng của thánh điển Phệ-đà (veda), nhưng lại dùng nó một cách rất tuyển trích. Chủ trương không tôn thờ thánh tượng tuy bị ảnh hưởng với Thiên Chúa giáo, nhưng lại được giải thích theo Phệ-đà. Nhìn chung, Ārya Samāj tìm cách đối đầu các nhà truyền giáo Thiên Chúa bằng một truyền thống tôn giáo tương đương, đặc thù Ấn Độ.
Rāmakṛṣṇa ("La-ma Hắc Thần"), được thành lập năm 1897 bởi Svāmī Vivekānanda (1863-1902) để tưởng niệm đến tôn sư là Rāmakṛṣṇa Paramahaṃsa (1836-1886). Trên cơ sở Bất nhị Phệ-đàn-đa (advaitavedānta), tất cả các tôn giáo đều được xem là những con đường dẫn đến mục đích tối hậu mặc dù chúng được xem là thấp vì còn vướng mắc vào những hiện thực cấp bên dưới. Từ Thiên Chúa giáo, hiệp hội Rāmakṛṣṇa hấp thụ thành phần tham gia công tác xã hội, nhưng lại giải thích bằng những truyền thống Ấn Độ như chúng được ghi lại trong Chí Tôn ca (bhagavadgītā) và giáo lí nghiệp quả (karman).
Các nhánh truyền đạo Ấn Độ được dẫn đầu bởi các "Gurus" gốc Ấn tại phương Tây có thể được liệt kê vào Tân Ấn Độ giáo. Tại Ấn Độ, Tân Ấn Độ giáo chính nó lại có khuynh hướng dễ bị ảnh hưởng bởi chủ nghĩa duy vật (materialism) và chủ nghĩa bất khả tri (agnosticism) của phương Tây hơn là hai tôn giáo có truyền thống lâu dài là Thấp-bà giáo và Tì-thấp-nô giáo.
Các tôn giáo khác
Tích-khắc giáo (en. sikhism), Kì-na giáo (sa. jaina, en. jainism, jinism) và Phật giáo được pháp luật Ấn Độ quy vào Ấn Độ giáo, nhưng được giới học thuật phương Tây xem là những tôn giáo độc lập.
Cơ sở chung của các nhánh Ấn Độ giáo
Vì xuất phát từ những truyền thống tương quan mật thiết với nhau, ảnh hưởng liên tục lẫn nhau và phát triển lâu dài trong một môi trường, dưới những điều kiện chính trị, xã hội và kinh tế gần như giống nhau nên tất cả những nhánh tôn giáo Ấn Độ đều mang những điểm tương đồng rất rõ.
Luân hồi
Thuộc về những điểm căn bản chung là quan điểm luân hồi, là thừa nhận hiện tượng thành, trụ, hoại và diệt của thế giới hiện tượng theo chu kì. Cùng với nó, người ta thấy một sự đánh giá rất cao của cội nguồn, được xem là thanh tịnh và toàn hảo. Từ đó lại phát xuất một cách đánh giá đạo đức ngược dòng: Thế giới không tiến bộ theo thời gian mà chỉ suy đồi cho đến lúc một vị thần xác định một khởi điểm mới. Trong giai đoạn ở giữa, luân lí suy đồi, trí huệ hạ giảm. Loài người hiện đang sống trong thời mạt thế (sa. kaliyuga), thời kì cuối của bốn thời kì của kiếp này (sa. kalpa). Quan điểm này lại khởi phát một sự tôn kính truyền thống. Kiến thức truyền thống được tôn kính và gìn giữ vì tuổi tác mặc dù thực tế nó đã được thay thế bằng những kiến thức mới. Qua đó người ta có thể hiểu được vì sao tất cả tín đồ Ấn Độ giáo tôn kính các bộ Phệ-đà (veda) mặc dù thực tế họ gần như không biết chúng và cũng chẳng cần chúng trong giáo lí hoặc quá trình tu tập của họ.
Đi cùng với thuyết luân hồi là thuyết tái sinh (sa. punarjanman) và thuyết nhân quả (sa. karman). Tất cả những truyền thống tôn giáo cao cấp xuất phát từ tiểu lục địa Ấn Độ - kể cả Phật giáo và Kì-na giáo - đều thừa nhận thuyết này mặc dù có một vài điểm trong đó được biến đổi. Thuyết này đòi hỏi học thức nên chỉ ảnh hưởng đến những giai cấp trung lưu và thượng lưu: Trong giai cấp thấp hoặc ở những bộ tộc - như vậy là phần lớn của dân số Ấn Độ - thì thuyết này chỉ có ít, hoặc không có ảnh hưởng gì.
Chế độ chủng tính
Tất cả những nhánh Ấn Độ giáo đều hoạt động trong chế độ chủng tính, mặc dù phần lớn đã phản đối kịch liệt chế độ này. Trong những nhánh đề cao tín ngưỡng (sa. bhakti), chế độ này hoàn toàn không có một cơ sở hợp pháp hoá nào, nhưng lại được những văn bản cổ về luật pháp (sa. smṛti) đưa ra và đòi hỏi tuy chúng thuộc vào thời hậu phệ-đà và không có bản chất khải thị. Ta có thể xếp chế độ chủng tộc vào mô hình giải thích thuyết luân hồi tái sinh một cách vô mâu thuẫn, nhưng sự việc này không có nghĩa là nó phải được xem là một hiện tượng tất nhiên. Trong Ấn giáo Tì-thấp-nô (viṣṇuism, vaiṣṇavism), Thấp-bà (śivaism) cũng như Tính lực (śāktism), người ta đã từng tìm thấy những cuộc đấu tranh phản đối chế độ chủng tính nhưng dưới sự đô hộ của các chế độ theo Hồi giáo và Thiên chúa giáo sau này, không gian cho sự tranh đấu chống lại những cấu trúc truyền thống đã trở nên eo hẹp. Chỉ trong thời cận đại và đặc biệt là sau khi giành được độc lập (1947), chế độ chủng tính mới bị loại ra khỏi hiến pháp.
Tôn thờ Thánh tượng
Cuối cùng, điểm có chung của tất cả các nhánh Ấn Độ giáo là việc tôn thờ Thánh tượng. Việc tôn thờ này - thường có đối tượng là một vị thần nhất định - đã được phổ biến đến mực độ được thu nhập vào nhánh Bất nhị Phệ-đàn-đa nhất nguyên (monistic advaitavedānta), mặc dù theo giáo lí này, sự thể hiện của một thần linh vẫn còn nằm trên tầng cấp vô minh, hư huyễn.
(http://vi.wikipedia.org/)



, với sự góp mặt của sự tiến bộ nhận thức, thế giới thần linh được đẩy lên bình diện cao hơn, đó là xu hướng về siêu hình học và triết lý thần học mà điển hình là các khái niệm về Purusa - chúa tể các vị thần. Từ căn bản này, Upanisads đã phát triển lên biểu tượng Đấng sáng tạo-Brahman.

Tuy nhiên, sự hình thành đấng tối cao của Veda giáo không được hiểu theo nghĩa tập quyền về tay của Đấng tạo hóa mà phải được xác định ở sự biểu hiện thông qua hình ảnh các vị thần khác của Ấn giáo. Nói như Mark Muller thì thay vì đi tìm khái niệm cho một đấng tối cao, Veda đã tôn kính đấng sáng tạo dựa trên sự tôn kính các vị thần khác. Cho nên Chandradhar Sharma kết luận rằng không có sự phát triển từ Đa thần sang Đơn thần rồi đến Nhất nguyên luận của Upanisads mà nó là sự thống nhất tư tưởng từ các Mantra đầu tiên sang Upanisads, nghĩa là nó là sự tiến bộ từ quan niệm hình tượng sang tư tưởng triết học.

Điều này thật rõ ràng khi ta biết rằng giữa những hệ thống lễ nghi phức tạp của tập Bràhmana là sự hiện hữu của vô vàn các triết lý mà các tập Upanisads đã hệ thống một cách đáng khâm phục. Mối quan hệ giữa Mantra và Upanisads luôn là một biến số mà trong đó kết quả lại đưa về nhất nguyên luận với các tập Upanisads là đỉnh cao chứa đựng những tư tưởng này. Như nhà hiền triết Narada đã hỏi Sanatkumàra: Thưa ngài, tôi biết Rig-Veda, Yajuh,... Với tất cả điều này giúp tôi hiểu các Mantra và những cuốn sách thánh, nhưng tôi không biết về cái Tôi bản ngã.. Tôi nghe nhiều người như Ngài nói rằng, chỉ những ai biết được cái Tôi này mới thoát khỏi ưu phiền. Hay như Munkada đã nói: “Có hai loại tri thức mà con người phải thấu hiểu... Loại tri thức thấp là những gì mà Rig-veda, Yajur,... mang đến, còn tri thức cao chỉ Brahman bất tử mới biết”.
Như vậy, đi tìm bản chất của bản ngã cùng các quy luật của nó chính là nội dung mà bao thế hệ Veda đã và đang nỗ lực xây dựng nhằm hoàn thiện thiên chức thiêng liêng mà Đấng tối cao Brahman đã giáo phó. Và cũng từ những quan kiến về Bản ngã này mà toàn bộ hệ thống triết lý Bà-la-môn giáo được hoàn thiện. Nói khác hơn, triết học Bà-la-môn lấy tư duy hướng ngã làm cơ sở. Đây chính là phạm trù căn bản để từ đó cho phép chúng ta nhận xét về những đặc tính mà các tư tưởng khác hoặc là kế thừa, hoặc là phản đối.
Mối quan hệ giữa Phật giáo và Bà-la-môn giáo
Cùng bắt nguồn trên mảnh đất của triết lý, lẽ tất nhiên Phật giáo và Bà-la-môn giáo không thể nào không có những mối quan hệ sâu đậm được. Nhưng, đó là quan hệ gì? Từ xưa đã có rất nhiều ý kiến, nhận xét được đưa ra để biện giải cho vấn đề này. Trong đó, với mục đích phân biệt rõ hơn về hai trào lưu tư tưởng mà đã có ý kiến cho rằng Phật giáo là một trào lưu độc lập và đã phủ nhận sự minh triết của Bà-la-môn giáo tồn tại trong Phật giáo. Ngược lại, cũng có người khi nhìn thấy những điểm chung nhất giữa hai giáo phái đã vội cho rằng Phật giáo là sự tổng hợp đỉnh cao của Bà-la-môn giáo. Nói khác hơn, một bên nỗ lực tách riêng còn một bên cố gắng đưa đến sự hợp nhất mà trong đó cả Phật giáo và Bà-la-môn giáo chỉ là hai mặt của tư tưởng Ấn.
Tuy nhiên phủ nhận hay khẳng định sự chính xác của một hoặc hai xu hướng trên không phải là vấn đề ở đây. Vì sao? Vì nếu là phủ nhận hoặc khẳng định thì điếu đó đã cho thấy rằng nó ít nhiều không khỏi có sự hiện hữu của sự phiến diện. Nó có thể xuất phát từ những tự ái cá nhân hoặc tự ái tôn giáo để rồi đưa đến sự thiếu khách quan trong nhận định. Cho nên, ở đây, mối quan hệ tác động sẽ là đối tượng để chúng ta đề cập.
Lịch sử đã cho thấy rằng, Phật giáo xuất phát chậm hơn các trào lưu tư tưởng của Bà-la-môn giáo. Nói cho chính xác thì khi Phật giáo ra đời, nền triết học Bà-la-môn giáo đã đạt đến đỉnh cao của nhận thức tính và nó đang đi vào sự suy sụp do khuynh hướng của tôn giáo hình thức chi phối tính triết lý hàm súc trong văn học Veda. Trong khung cảnh sa sút ấy, Phật giáo ra đời và được xem là sự cải cách lớn nhất đầu tiên trong lịch sử tư tưởng Ấn. Mọi giá trị của Bà-la-môn giáo đã được xem xét lại khi thời bấy giờ Phật giáo đưa ra nhiều kiến giải mang tính đột phá cao. Chẳng hạn, chỉ bằng vào sự phủ nhận tính thực hữu của bản thể Brahman và thay vào đó là tự tính vô hữu ngã thôi, Phật giáo gần như đánh đổ cả hệ thống giáo lý của Veda, ít nhất là trên bình diện triết học. Ngoài ra, ở các phạm trù khác đều tìm thấy những dấu vết của sự bất đồng của Phật giáo đối với Bà-la-môn giáo.
Thế nhưng, nếu căn cứ vào đó mà cho rằng Phật giáo không có sự liên hệ nào cả với Bà-la-môn giáo thì chưa chính xác. Vì, khi đi sâu vào nội dung của Phật giáo ta rất dễ dàng tìm thấy nhiều yếu tố của Bà-la-môn giáo mà chính xác hơn là của Veda. Và điểm chung nhất mà ta có thể tìm thấy ở bất cứ đâu trong giáo lý Phật giáo so với Bà-la-môn giáo là sự xu hướng của quan niệm là tư tưởng luân hồi khổ đau và tìm cầu giải thoát. Có thể nói đây là hai phạm trù không riêng gì giáo phái nào mà hầu như tất cả những trào lưu tư tưởng Ấn đều đặc biệt quan tâm và luôn tìm cách tiếp cận. Và do xuất phát từ xu hướng đó mà gần như những danh từ, những thuộc tính, những phương pháp thi thiết của cả hai giáo phái đều có biểu hiện cho thấy nó rất gần gũi mà đã không ít người gần như không còn phân biệt được đâu là của Phật giáo, đâu là của Bà-la-môn giáo. Về điểm này, Kimura Taken đã nhận xét như sau:
Khi Phật đối đáp với người Bà-La-Môn, Ngài không thể gạt hẳn tín ngưỡng của họ ra một bên; vả lại, đứng trên lập trường thần thoại mà nói thì Phạm Thiên cũng luôn luôn được biểu hiện trong Phật giáo, lý do chính là ở đó. Hơn nữa, theo sự suy định của tôi, tín ngưỡng Văn Thù, Quan Âm của Đại thừa Phật giáo sau này phần lớn cũng do thần thoại Phạm Thiên mà ra, về sau đã đóng vai trò rất trọng yếu trong Phật giáo về mọi phương diện. Do đó khi nói đến Phạm Thiên là vị nhân - cách - thần trung tâm ở thời đại Phật đã hàm ngụ một ý nghĩa rất trọng yếu trong bề mặt nghiên cứu Phật giáo sử Ấn Độ.

Một điểm nữa cho thấy rằng tư tưởng Phật giáo có quan hệ gần gũi với Bà-la-môn giáo, đó là việc Đức Thích Ca Mâu Ni Phật, giáo chủ khai sáng Đạo Phật, là một người được giáo dục trong môi trường của Veda. Từ khi sinh ra, lớn lên và thậm chí cả khi đi xuất gia tu hành, ngài cũng trang bị cho bản thân bằng những kinh nghiệm đã được hấp thu từ nền giáo dục của truyền thống Veda. Sự tham cầu học và đạt được những kết quả tối cao trong phương pháp của hai đạo sĩ A-la-la và Uất-đầu-ca, sự tìm cầu giải thoát bằng đường hướng khổ hạnh khốc liệt,... đã cho thấy rõ điều đó. Và mặc dầu, khi đã giác ngộ được con đường giải thoát hoàn toàn khác với giáo lý Veda, nhưng để diễn đạt được những gì mà ngài đã tìm được sau hơn 6 năm tìm kiếm đến với chúng sanh thì bắt buộc ngài phải sử dụng những thuộc từ phổ thông cho dù theo truyền thống của Veda thì nó có thể được hiểu ở nghĩa khác.
Tóm lại, từ những sự tương đồng và dị biệt cơ bản trên cho thấy giữa Bà-la-môn giáo và Phật giáo đã có sự liên hệ hết sức mật thiết về cả ngôn ngữ lẫn tư tưởng triết lý. Chỉ có điều cần phải nhắc lại rằng, bất cứ sự đánh đồng nào giữa hai tư tưởng này đều không có nghĩa là nó thuộc về nhau. Vì sao? Vì ngay trong mục đích căn bản mà mỗi xu hướng đều cho thấy nó hoàn toàn không phải là một hay có sự vay mượn nào cả, ngoại trừ sau này, khi Hindu giáo được chấn chỉnh thì mới có sự tổ hợp một số tư tưởng phi Veda, như Phật giáo, Thiên chúa giáo, Hồi giáo. . . được đưa vào và giải thích theo phong cách của Hindu để có thể hiểu được như là một khía cạnh chính thống của Veda. Một Phật giáo chủ trương vô thật ngã và xây dựng nền đạo học trên cơ sở ấy, còn một bên là Bà-la-môn giáo thừa kế tư tưởng đề cao Bản Ngã tuyệt đối và tìm cách lý giải về điều đó thì làm sao có thể là một hay vay mượn tư tưởng được. Và nếu có đi nữa thì cũng chỉ là giao thoa trên bình diện ngôn ngữ mà thôi.
Bà-la-môn giáo với hiện tượng luận Phật giáo
Xuất phát từ một nền triết học mang nặng thiên hướng tâm linh nên lẽ tất nhiên các giá trị về vũ trụ hiện tượng không phải là đối tượng đáng được các nhà hiền triết của Veda chú ý. Bởi lý do đó mà mặc dù Ấn Độ đã có lịch sử lâu đời, và họ cũnh chính là người đã đóng góp những phát minh quan trọng nhưng sự chuyên sâu trong những lĩnh vực về vũ trụ hiện tượng nhưng vẫn không thể nào bì được với các nền văn hóa phương Tây. Đó chính là một hạn chế nhất định của văn minh Ấn vậy.
Thế nhưng, bù lại, nền triết học Ấn lại giúp cho nhân loại khám phá được những quy luật của hiện tượng. Chính những quy luật này, thông qua cách triết lý của Ấn Độ, nó đã hình thành nên những quan niệm về thế giới hiện tượng mà trong đó trục xoay chính là con người và đời sống của họ. Riêng Bà-la-môn giáo còn đi xa hơn khi đã tạo nên một khung cảnh vũ trụ mà trong đó nó chịu sự đạo diễn bởi các thần linh. Chính các thần linh này khi đã được hình tượng hóa thì đã lộ rõ một bức tranh của cuộc sống con người không hơn không kém.

Và có lẽ dựa trên nền tảng này mà Upanisads đã để cho Atman - đại diện cho con người – được đồng nhất tính với Brahman – biểu trưng cho vũ trụ. Sự đồng nhất này, trước hết vẫn là một biểu tượng vị nhân của triết lý Ấn. Trong Chàndoya Upanisad, đạo sĩ Uddàlaka trả lời Svetaketu: “Như vậy, con ơi! Cái thực thể tế vi mà con không nhận thức được, chính nhờ cái thực thể tế vi ấy mà cây lớn này đã mọc và tồn tại được. Con ơi! Con hãy tin rằng, cái thực thể tế vi ấy tràn ngập trong toàn thể vũ trụ. Đấy là chân lý. đấy là Tự ngã. Cái ấy là Con, hỡi Svetaketu”.
Như vậy, đứng trên lập trường nhân sinh để quy định tính chất vũ trụ, Bà-la-môn giáo đã diễn dịch một hệ thống vũ trụ to lớn nằm trọn trong tiểu vũ trụ là con người. Một điều thú vị là Phật giáo cũng nhất trí rằng vạn pháp đều do tâm con người biểu hiện. Tư tưởng này từ lâu đã nổi tiếng với câu kệ của kinh Hoa Nghiêm:
Nhược nhơn dục liễu tri
Tam thế nhất thiết Phật
Ưng quán pháp giới tánh
Nhất thiết duy Tâm tạo.
Nói cách khác, sự nhất quán về nhân sinh chủ quan giữa Bà-la-môn giáo và Phật giáo là một sự thật không thể phủ nhận được. Tuy nhiên, nếu như Bà-la-môn giáo với đặc trưng là tư tưởng Veda đã cho sự cấu thành của hiện tượng nằm trong những quy luật của thần thánh thì sự khác biệt của Phật giáo lại thuộc về quy luật nhân duyên. Atharva Veda nói: “... Chỉ hơi thở của Người đủ thành sinh khí cho toàn đại vũ trụ, đủ tạo nên vạn vật, sự chi phối hoàn bị đến độ đều nằm sẵn trong từng cá thể vi ti nhỏ nhặt nhất”. Trong Yajur Veda cũng bảo rằng: “... Vạn vật phát hiện tự nơi ngài và vũ trụ đã có sẵn trong ngài.... cũng như cây sồi có sẵn trong hạt sồi, cũng như trái cây có sẵn trong mầm hạt cây, sẵn sàng nảy nở và phát triển, muôn vật hữu hình đã có sẵn ở Brahman và mọi mầm mống đều phát sinh tự nơi Ngài”. Ngược lại những quan niệm đó, kinh Phật Tự Thuyết, nguyên lý Duyên khởi được Thế Tôn tóm tắt:
Do cái này có mặt nên cái kia có mặt.
Do cái này không có mặt nên cái kia không có mặt.
Do cái này sinh nên cái kia sinh.
Do cái này diệt nên cái kia diệt.
Quy luật nhân duyên là mối quan hệ chính yếu mà Phật giáo đề cập khi biện giải về hiện hữu hữu thể. Nó cho biết rằng tất cả các hình thái biểu hiện của hiện hữu đều nằm trong một tổ hợp và các giá trị trong tổ hợp đó hoàn toàn không được khẳng định ở sự thực hữu, mà ngược lại nó mang trên mình những biến thiên nhất định tùy thuộc vào những điều kiện có liên quan.

Trong Bà-la-môn giáo, sự khắng khít theo quy luật nhân duyên không phải là không được tìm thấy. Nếu như trong Phật giáo, sự liên hệ nhân duyên đưa đến các biểu tướng sanh, trụ, dị, diệt thì trong Bà-la-môn giáo sự biểu hiện đó lại thuộc về ba ảnh dụ của ba vị thần Brhamas - tượng trưng cho sáng tạo (sanh), Vishnu - vị thần bảo hộ (trụ và dị) và Shiva - vị thần hủy diệt (diệt). Chính sự đấu tranh của ba vị thần này cho thấy rất rõ về quy luật tác động lên nhau của Bà-la-môn giáo khi quan niệm về hiện tượng là nguyên lý thứ hai tồn tại song song với nguyên lý tối cao thứ nhất.

Và gần như một quy tắc, chính sự tranh đấu trong nguyên lý thứ hai mà thế giới hiện tượng được liên tục hình thành và biến chuyển. Chỉ có điều, sự biến chuyển này, theo Veda giáo thì con người không thể thấu triệt được bản chất của nó, vì đơn giản là nó thuộc về những quy tắc của nguyên lý tuyệt đối, mà đã là như vậy thì hiển nhiên chỉ có Brahman mới có đủ thẩm quyền để biết mà thôi. Sự triết lý như thế thì những quy luật thần thánh chính là cơ sở để có thể thuyết minh về hiện tượng, mặc dầu nó vẫn đi theo quy luật của nhân duyên.
Phật giáo thì khác hơn khi xác nhận sự vận động trong phạm vi của luật nhân duyên, các hiện hữu không được hiểu là do một năng lực tiên nghiệm nào sáng tạo và duy trì. Nó là kết quả của các năng lực được tích hợp từ vô số các trạng huống mà các nhân duyên đã không ngừng vận động. Bản thân của các yếu tố được gọi là nhân, là duyên lại một lần nữa không có các thực hữu thể. Và Phật giáo kết luận Không tánh là thực tánh của các pháp. Đức Phật đã hơn một lần khẳng định về điều đó:
Chư Phật, Lưỡng Túc Tôn
Tri pháp thường vô tánh
Phật chủng tùy duyên sanh
Thị cố thuyết nhất thừa.
Vì là không tánh nên quy luật nhân duyên được vận hành và trở thành năng lực chi phối sự vận động của các pháp. Sự chuyển vận này làm kéo theo các hệ quả mà sanh trụ dị diệt, có, không,… là những biểu tướng phải có.
Thế nên, trên bình diện tổng quát, hiện tượng luận của Bà-la-môn giáo vẫn được hiểu bằng quy luật nhân duyên của Phật giáo. Nhưng sự khác biệt vẫn nằm ở bản chất nền tảng của Bà-la-môn giáo được quy nạp vào quy luật thần tính và sự bất khả tri của con người. Chính điều đó làm cho sự vận động mất đi tính khách quan vốn có và đưa nó trở thành phụ thuộc vào ngoại tại tuyệt đối. Đây là điểm khác biệt rõ nhất khi Phật giáo chủ trương các pháp vận động phụ thuộc vào chính những điều kiện nằm trong hệ quy chiếu mà nó đang hiện hữu. Thiết nghĩ, khi so sánh về phạm trù ấy, chúng ta chắc hẳn phải lưu ý đến điểm này.
Bà-la-môn giáo và Bản thể luận Phật giáo
hư đã nói ở trên, thế giới hiện tượng trong Bà-la-môn giáo chẳng qua cũng chỉ là biểu hiện của bản thể Brahman, sự xu hướng về Thực thể Tiên nghiệm đã làm cho nó hoàn toàn đồng nhất tính với nguyên lý tuyệt đối và không bao giờ đi ra khỏi sự chi phối của nguyên lý đó. Advaita Swami Dayananda, đạo sĩ nổi tiếng của Advaita Vedanta, một hình thức cách tân của Bà-la-môn giáo, đã tán dương như sau:
Cả thế giới vũ trụ chỉ là Một. Cái Một đó là Brahman và cái Một đó là đơn nhất và toàn bộ chứ không phải được cấu thành bằng những bộ phận hay yếu tố nào hết. Đó là Brahman, cái tuyệt đối. Và bản thân anh, người đang tìm tòi Brahman cũng là Brahman. Bởi lẽ Brahman khác biệt với anh thì Brahman sẽ không còn là Brahman nữa, và sẽ là nhị nguyên, không phải nhất nguyên. Anh sẽ là chủ thể và Brahman là khách thể. Anh không còn là cái toàn bộ (the Whole).

Triết thuyết Advaita bắt nguồn từ các Thánh điển Vedas, mà truyền thống xem là sách thần khải, được trao truyền cho các bậc minh triết thời xưa, gọi là rishis. Sách Upanisads là bộ phận kết thúc của thánh điển Vedas, không những bàn luận về Brahman mà còn giảng dạy một cách có hệ thống về Brahman nữa… Theo tôi, nghiên cứu thánh điển Upanisads chính là phương pháp trực tiếp để thành tựu cái Ta chân thật, tức Atman, cũng tức là Brahman. Và thành tựu cái Ta thật tức là phát hiện cái Ta thật đó chính là cái toàn bộ, là Thượng đế, là cội nguồn của tất cả.
Theo Chandradhar Sharma phạm trù Brahman được hiểu theo hai nghĩa. Một, nó được xem là sự rộng lớn, hiểu thấu tất cả, bao hàm tất cả các tính chất tốt đẹp – Saprapancha, Saguna và Savishesa. Nó được Shankaràchàrya cho là thuộc về thượng đế hữu hình hay là Brahman cấp thấp. Ngược lại, nghĩa thứ hai cho rằng, Brahman là tầm thường, không có gì đặc biệt, mơ hồ không rõ ràng, và nó được xem là lý tánh tuyệt đối. Nếu như ý nghĩa về Thượng đế là biểu trưng cho quan niệm vật chất của cái tuyệt đối thì ý nghĩa tuyệt đối lại là bản thể của hiện tượng.

Cả hai đan xen vào nhau, như là Một mà không phải một; tuy không phải một nhưng chính là Một. Nhưng làm sao để có thể từ một cái bản ngã Atman mà lại đồng nhất với đại ngã Brahman? Câu trả lời đơn giản chỉ ví cả bản ngã lẫn đại ngã đều thuộc về những biểu hiện của cái tuyệt đối mà thôi. Sự nhận biết cái tuyệt đối bằng Ý thức tự ngã là việc bất khả thi và là một điều kiêng kỵ của người Bà-la-môn mỗi khi phải lý giải về điều này.

Cho nên có thể thấy rằng, sự đồng nhất tất cả hiện tượng là kết quả của một Brahman duy nhất. Từ đó, mọi sự khu biệt dù đang ở dạng nào thì nó vẫn chỉ là sự biến động về hiện tượng nhưng trong sâu thẳm của tuyệt đối, nó vẫn cứ là một phần không thể thiếu của quy luật đồng nhất tính. Đây chính là cơ sở mà theo Giáo sư Lương Duy Thứ nhận định rằng, nó là của tất cả nguyên lý khác thuộc triết học Bà-la-môn giáo.
Riêng Phật giáo, quan niệm Bản thể luận chỉ thật sự được chú trọng khi trào lưu phân hóa tư tưởng đã bước vào đỉnh cao. Chính trong thời đại đó, các phạm trù triết học Phật giáo như Duyên Khởi, Tánh Không, Chân Như, Niết Bàn,… được đẩy mạnh về phương diện triết lý hóa và làm xuất hiện nhiều luận giải có giá trị và ảnh hưởng rất lớn cùng các bậc luận sư nổi tiếng một thời như Mã Minh, Long Thọ, Vô, Trước, Thế Thân,... Từ trong trào lưu đó, bản thể luận của Phật giáo, đặc biệt là truyền thống Bắc truyền, đã giải thích và biện luận về con đường được các nhà Đại thừa xem là phản ánh chân chính những lời dạy của Phật.

Nó cho rằng, các pháp không phải chỉ được biểu hiện bằng sự vô thường, khổ, không như lập luận của Tiểu thừa Phật giáo, mà còn có khả năng được thể nhập nếu đương sự siêu vượt được khái niệm về tính tương đối và tuyệt đối của vạn vật. Trong Kinh Kim Cang, Đức Phật dạy rằng: Nhữ đẳng Tỳ-kheo, tri ngã thuyết pháp như phiệt dụ giả, pháp thượng ưng xả, hà huống phi pháp . Nghĩa là: Này các Tỳ Kheo, các ông phải biết rằng, pháp của Như Lai nói ra giống như chiếc bè qua sông vậy. Chánh pháp còn phải “bỏ” huống gì là không phải chánh pháp.
Sự siêu vượt này còn được đề cập trong rất nhiều kinh luận khác nhau. và có điều thú vị là hình như điều đó có mối quan hệ nào đó khi ta so sánh với tư tưởng về bản thể luận của Bà-la-môn giáo ở trên. Điều này cũng được Kimura Taken tán đồng rằng:
Phật giáo tuy không thừa nhận Thần và Phạm là thật tại hình nhi thượng nhưng trên thực chất, lại có cái khí vị tự giác và an lập hình nhi thượng học: “Ta là Phạm”(Aham Brahmàsmi) và “cái ấy là ngươi”(Tat tvam aci) của Áo-Nghĩa-Thư; và Phật tự xưng là Phạm Thân(Brahmakaya) và Phạm Thành(Brahmabhuto) lý do cũng chính là ở đó. như vậy, ta thấy, một mặt Phật giáo đối kháng Bà-la-môn, mặt khác lại dùng ngôn ngữ của Bà-la-môn giáo để biểu minh sự tự giác có tính chất hình nhi thượng... Sau này, tư tưởng Pháp Thân dần dần đã mang đầy đủ ý nghĩa hình nhi thượng học chính là đã lấy tư tưởng trên làm bối cảnh.
Tuy nhiên, sự giống nhau về các phạm trù được xu hướng là điều dĩ nhiên một khi nó đã được đẩy lên bình diện của sự siêu vượt khái niệm. Trong hệ quy chiếu mà không còn có trục xoay, hay nói đúng hơn là không còn chỗ trụ – như Kinh Kim Cang đã nói: “Ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm” - thì tất cả sự so sánh đều không còn có ý nghĩa. Và chúng ta có thể gọi nó là gì cũng được hoặc là Brahman hay Phật tánh, Chân Như, Thiên chúa hay Đạo,... thì nó vẫn không vì thế mà bị đặt để vào trong sự bất đồng của chúng ta. Điều quan trọng ở đây chính là phải nhận biết được rằng, với Bà-la-môn giáo, quy tắc đồng nhất giữa bản thể và hiện tượng được quy định bởi tư tưởng thật hữu và tất nhiên phương cách đưa ra vẫn chủ yếu là sự hướng về, trở về với thực hữu tuyệt đối ấy.
Còn trong Phật giáo, sự đồng nhất lại chính là sự nhận ra chứ không phải trở về. Vì sao? Vì Đức Phật đã khẳng định rằng: “Các ngươi là Phật sẽ thành/ Ta đây là Phật đã thành”. Và vì thế nên Kinh Pháp Hoa mới nói rằng: “Chư Phật Thế tôn vì nhất đại sự nhân duyên xuất hiện ư thế, Khai thị chúng sanh Ngộ Nhập Phật Tri Kiến”. Thật không còn gì để mà hướng đến khi đệ tử Phật biết rằng chính bản thân mình đã là một bản thể hoàn chỉnh.

Đây chính là điểm đặc sắc và tiến bộ nhất làm cho Phật giáo tuy đã có sự tương đồng với Bà-la-môn giáo về mặt danh từ của Hình nhi thượng nhưng vẫn khẳng định được đặc tính tự lực thể nghiệm và thành tựu Pháp thân Phật của chính mỗi người. Và cũng chính vì thế mà trong Phật giáo, những giá trị tế lễ, cầu cúng hay van xin để được hoàn thiện đều bị phủ nhận, mà điều đó lại chính là phương pháp rất được các thế hệ Bà-la-môn giáo, không những từ thời sơ khai mà còn tận hôm nay, đặc biệt ưa chuộng và xem đó như là một con đường đưa đến sự hội nhập với bản tánh Brahman.
Quan điểm giải thoát của Bà-la-môn với Phật giáo
Đi từ trong bản thể luận đến hiện tượng luận, cả Phật giáo lẫn Bà-la-môn giáo đều thống nhất rằng, cuộc đời này là sự giả tạm, là đau khổ. Bởi thế cho nên, sự giải thoát khỏi lĩnh vực đó chính là yêu cầu cấp thiết nhất mà tất cả các thế hệ tư tưởng Ấn Độ đều nỗ lực tìm kiếm. Tuy nhiên, do sự thú hướng của tư tưởng khác nhau nên lịch sử Ấn đã cho thấy có rất nhiều những quan niêm về lĩnh vực này.
Đối với Bà-la-môn giáo, sự giải thoát chính là sự trở về với bản thể Phạm Thiên. Nhưng tại sao phải trở về? Bởi vì tiểu ngã Atman đã ngày càng đi ra khỏi những quy luật của Đấng sáng tạo. Nguyên nhân là do linh hồn đã bị vô minh, dục vọng làm ô nhiễm để rồi bị trôi lăn trong sanh tử luân hồi không bao giờ trở về được nữa. Muốn diệt được dục vọng, vô minh thì không gì khác hơn là dùng Yoga để đạt được những trạng thái thiền định.

Chính trạng thái thiền định này giúp cho người Bà-la-môn hạn chế tới mức thấp nhất những ảnh hưởng của Ý thức, cái mà họ cho rằng chính nó là nguyên nhân của sự phân biệt đối đãi, vô minh, ham muốn. Bởi thế, Bà-la-môn giáo chủ trương dùng trí tuệ đạt được bằng cách thể nhập các loại định Yoga để loại bỏ sự kiềm tỏa của Ý thức, lúc đó sự giải thoát mới có thể được xảy ra và bản ngã hoàn toàn được thể nhập vào đại ngã Brahman. Một ảnh dụ thường được các Bà-la-môn dùng để ám chỉ điều này là sự không mộng mị của một giấc ngủ. Câu chuyện giữa Indra và Prajàpati trong Upanisads kể lại trong một lần đối đáp, Prajàpati đã trả lời câu hỏi của Indra rằng, người được hưởng giấc ngủ say không mộng mị là bản ngã.
Còn đối với Phật giáo, phạm trù giải thoát bao gồm: đối tượng để giải thoát, phương pháp và kết quả:
1. Đối tượng để giải thoát
Về đối tượng, Phật giáo đồng ý với Bà-la-môn giáo khi cho rằng cuộc đời của con người là đau khổ. Và nỗi khổ này không có nguyên nhân nào khác ngoài vô minh, ái dục. Muốn hết khổ thì phải loại bỏ những nguyên nhân ấy. Tuy nhiên, quan điểm về vô minh của Phật giáo khác với Bà-la-môn giáo ở chỗ, nếu Bà-la-môn cho rằng vô minh là do mối quan hệ giữa Ý thức và cảm giác hiện tượng quá sâu đậm dẫn đến sự mê đắm mà đánh mất tính chất thanh cao của Bản ngã nên bị luân hồi sanh tử, thì Phật giáo lại cho rằng “Bất tri Đệ nhất nghĩa đế vị chi vô minh”.

Theo Phật giáo Nam truyền giải thích, vô minh là không liễu tri được Tứ Đế, còn Bắc truyền Phật giáo thì cho rằng không giác ngộ được bản chất như thật của các pháp gọi là vô minh. Bản chất như thật ở đây tức là bản chất không thật tánh của các pháp và Phật tánh viên dung của chúng sanh. Và Phật giáo cho rằng muốn giải thoát thì trước hết phải liễu tri được Đệ nhất nghĩa đế ấy. Cho nên, đối tượng giải thoát tất nhiên là con người, nhưng đi sâu vào nội dung thì Bà-la-môn giáo chú trọng ở vấn đề đưa bản ngã con người ra khỏi tầm ảnh hưởng của Ý thức, còn Phật giáo thì lại phát triển Ý thức lên đỉnh điểm của nhận thức, tức là Diệu Quan Sát Trí để chuyển hóa tâm thức và giác ngộ thật tánh các pháp.
2. Phương pháp giải thoát
Do hướng đến sự thể nhập của bản ngã vào Đại ngã làm đối tượng nên các phương pháp của Bà-la-môn giáo để tiếp cận bao gồm thực hành các lễ nghi, nghiên cứu Veda và thực hành Yoga với mục đích hạn chế Ý thức để đạt được giải thoát. Trong khi đó, Phật giáo lại cho rằng giác ngộ được các pháp như thật “nó đang là” mới được gọi là giải thoát. Điều này đã được đức Phật dạy rằng: “Yah pratìtysamutpàdam paysyati so dharmam pasyati, yo dharmam pasyati so buddham pasyati” (Ai thấy lý Duyên khởi, người ấy thấy Pháp. Ai thấy Pháp, người ấy thấy Phật”). Bởi vậy, trong Phật giáo, các pháp môn, dù là lễ bái, dù là niệm Phật, hay tọa thiền, đả thất,… tất cả đều lấy việc việc nâng cao sự nhận thức của tâm thức lên đến tột đỉnh của sự giác ngộ. Nói khác hơn, tất cả chỉ vì hoàn thiện tính năng tự hoạt của tâm, mà một trong các đại diện của cái tâm ấy là Ý thức.
3. Kết quả
Để nói về kết quả của sự giải thoát, Bà-la-môn giáo và Phật giáo đều rất ít nói về kết quả. Bởi đấy là chuyện “ẩm thủy tự tri” cho nên thật khó để có thể trình bày những gì mà cả hai trào lưu tư tưởng đã đạt đến.
Trong Bà-la-môn giáo, Chàndogya Upanisads đã phải dùng đến câu chuyện giữa Prajapati và Indra. Trong câu chuyện này đề cập đến 4 giai đoạn thể nghiệm Atman của Indra. Bốn giai đoạn đó là:
- Thức(Vishva)
- Mộng(Taijasa)
- Ngủ say không mộng(Pràjna)
- Ý thức tâm linh(Turiya)
Với sự hoàn tất cả bốn giai đoạn trên, người Bà-la-môn có thể được đồng nhất Atman với Brahman đồng thời tận hưởng hạnh phúc của sự vĩnh hằng. Đây là thực tại mà theo Bà-la-môn giáo, nó không thuộc về phạm vi của ngôn từ. Cho nên, mọi sự cố gắng để diễn tả về nó đều vô ích.
Trong Phật giáo, sự giải thoát tuy là rất khó nói nhưng không phải mang màu sắc của huyền thoại như trong Veda. Nó đã được đức Phật và chư vị Đại đệ tử Phật chứng ngộ một cách rõ ràng. Trong kinh Trung Bộ, đức Phật đã mô tả lại những gì Ngài đã thành tựu được sau 49 ngày nhập định quán sát. Nó có thể được tóm tắt vào những giai đoạn:
- Giai đoạn Sơ thiền: diệt trừ dục và các bất thiện pháp, đi kèm với tầm và tứ, một trạng thái hỷ lạc do ly dục sanh.
- Giai đoạn Nhị thiền: diệt tầm và tứ, phát triển nội tĩnh và nhất tâm, một trạng thái hỷ lạc do định sanh.
- Giai đoạn Tam thiền: diệt hỷ, chánh niệm tỉnh giác với một lạc thọ về thân.
- Giai đoạn Tứ thiền: diệt trừ các cảm thọ lạc và khổ, ly hỷ và ưu, phát triển xả và niệm thanh tịnh.
Sau khi đã thanh tịnh tâm, Ngài phát triển tâm về các phạm trù mà nó đã đem đến cho những thành tựu mà sau này được gọi là sự chứng ngộ của bậc Thánh.
Như vậy, sự chứng ngộ trạng thái giải thoát trong Phật giáo là một sự thật rất rõ ràng như là một kinh nghiệm đã được từng trải. Nhưng Phật giáo rất ít khi nói về điều đó, hay nói khác hơn, đạo Phật ít quan trọng đến việc trình bày trạng thái ấy như là một cái gì. Tại sao? Thứ nhất là kinh nghiệm giác ngộ trong Phật giáo có nhiều tầng bậc khác nhau tùy thuộc vào nỗ lực dụng công thanh lọc tâm của hành giả nên nó không có một tiêu chuẩn nhất định, vì vậy, nếu trình bày những kinh nghiệm chứng ngộ ấy tất sẽ có hại cho những người chưa có sự trải nghiệm và dẫn đến sự phỉ báng hay cố chấp. Thứ hai là nó thuộc về lĩnh vực của thực nghiệm, nên sự nói về sẽ có thể trở ngại cho người học. Bởi thế nên trong Phật giáo rất thận trọng khi nói về những kinh nghiệm này.
Kết luận
Tóm lại, căn cứ trên cái nhìn của Phật giáo, Bà-la-môn giáo với tư tưởng Veda vẫn xứng đáng là nguồn cảm hứng cho sự bộc phát những tư tưởng triết học của dân tộc Ấn. Và Phật giáo cũng nhìn nhận rằng, trong một giới hạn nào đó, giữa Bà-la-môn và Phật giáo đã tìm thấy nhau ở những điểm chung:
- Công nhận cuộc đời là đau khổ và đưa ra những phương pháp để hỗ trợ chúng nhân được giải thoát khỏi những đau khổ ấy.
- Lấy con người làm trung tâm để khảo sát mặc dù Bà-la-môn giáo vẫn cho rằng con người là một phần thuộc về cái Tuyệt đối.
- Đều lấy sự phát triển trí tuệ làm cơ sở để diệt trừ vô minh ái dục, là những nguyên nhân đưa con người vào vòng sinh tử luân hồi.
- Đối với hiện tượng và nhân sinh, cả hai đều chấp nhận quy luật nhân duyên nghiệp báo chi phối cuộc sống con người.
- Sự chung đụng về ngôn ngữ đã dẫn đến những sự giao thoa không thể tránh khỏi khi cả hai cùng phát triển trên một mảnh đất của triết lý này.
Tất cả những điểm trên đây, dù chưa được đầy đủ, nhưng rõ ràng là một sự thật không thể nào chối cải được. Tuy nhiên, không phải vì thế mà cho rằng Phật giáo là một phần của hệ tư tưởng Bà-la-môn như có nhiều người đã lầm tưởng. Vì sao? Vì dù đã phát triển chậm hơn và phải chịu những tác động của hệ tư tưởng này nhưng Phật giáo vẫn không ngừng thể hiện mình trong toàn bộ những gì còn để lại của nền triết học Ấn Độ. Và để phản ánh được những cái riêng của mình trong một tổng thể to lớn của nền văn minh Ấn Độ ngàn năm, Phật giáo đã phải thể hiện mình ở những nét đặc sắc nhất.

Chính những nét đặc sắc đó đã nói lên rằng giữa Phật giáo và Bà-la-môn giáo vẫn là hai trào lưu tư tưởng với hai mục đích khác nhau, nhưng lại giống nhau ở xu hướng. Đó là khẳng định khả năng thành tựu mục đích tối hậu của con người ở sự giải thoát khỏi mọi khổ đau, nhưng để đạt được mục đích đó thì mỗi trào lưu lại đưa ra một phong cách rất khác nhau như đã phân tích ở trên. Vì vậy không có lý do gì để cho rằng Phật giáo là sự tổng hợp đỉnh cao của tư tưởng Ấn Độ.
Để kết thúc xin được mượn lời của Hòa thượng Thích Nhất Hạnh để khẳng định lại tính cách của một Phật giáo đúng nghĩa:
Ở bất cứ một giáo hệ nào của Phật giáo, ta cũng thấy rằng tính cách thực dụng linh động của đạo Phật. Ta không bao giờ thấy những câu như: "Chân lý là thế nầy, chân lý là thế kia", mà chỉ thấy tinh thần của những câu như: "Nếu làm như thế nầy, ta sẽ đến chỗ này; nếu làm như thế kia, ta sẽ đạt đến chỗ kia", hay "Nếu muốn đi đến đó thì phải hành động như thế này, nếu muốn đi đến chỗ kia thì phải hành động như thế kia". Lìa tính cách thực dụng ấy, tất cả những lý thuyết nào được mệnh danh là Phật giáo đều không phải đích thực là Phật giáo.