-
Bách khoa toàn thư mở Wikipedia
Tác giả : Wikipedia ẤN ĐỘ GIÁO
Bách khoa toàn thư mở Wikipedia
Ấn Độ giáo là tên chỉ những nhánh tôn giáo chính có tương quan với nhau và hiện còn tồn tại ở Ấn Độ. Khoảng 80% người Ấn Độ tự xem mình là người theo Ấn Độ giáo và người ta cho rằng, có khoảng 30 triệu người theo Ấn Độ giáo sống tại hải ngoại.
Từ nguyên - Khái niệm "Ấn Độ giáo"
Kể từ thế kỉ 16 các nhà truyền giáo và du phương thường nhắc đến tôn giáo và phong tục tại Ấn Độ và thường gọi người bản xứ này là "ngoại đạo" (en. pagan, de. Heiden) nếu họ không tự nhận là theo một trong tôn giáo lớn (Ki-tô giáo, Do Thái giáo hoặc Hồi giáo). Họ được gọi theo tiếng Latin là gentiles, tiếng Bồ Đào Nha là gentio và từ đó ra tiếng Anh là gentoo và tiếng Hà Lan/tiếng Đức là Heyden (Heiden). Đến thế kỉ 18 thì từ "Hindoo" (tiếng Ba Tư Hindu) bắt đầu được dùng và cuối cùng, trong thế kỉ 19, danh từ "Hinduism" trở nên rất thông dụng. Như vậy thì từ "Hinduism" - được dịch là Ấn Độ giáo ở đây - không phải là một danh hiệu tự xưng của một tôn giáo Ấn Độ. Nhưng tên này lại ảnh hưởng đến quan điểm tự nhận của phong trào Tân Ấn Độ giáo (Neo-Hinduism) trong thế kỉ 19 và thế kỉ 20 vì nó gợi ý một sự thống nhất tôn giáo trong cuộc chiến giành độc lập Ấn Độ, và được dùng để phản ứng các khuynh hướng phân chia ngày nay.
Tuy vậy, từ Hinduism có thể gây hiểu lầm. Khi người ta bắt đầu dùng nó thì đã dựa trên hai điều kiện tiên quyết không đúng. Thứ nhất là người ta tin là từ phái sinh từ gốc Ba Tư Hindoo (Hindu) chỉ tín đồ của một tôn giáo nhất định. Thứ hai là người ta cho tất cả những người Ấn đều là tín đồ của tôn giáo này nếu họ không theo các tôn giáo lớn còn lại, ví như Hồi giáo, Thiên Chúa giáo, Do Thái giáo, Phật giáo, Kì-na giáo. Cả hai điều kiện tiên quyết bên trên đều bị nhìn nhận sai. Danh từ Ba Tư "Hindu" chỉ có nghĩa tương đương với từ có gốc Hi Lạp là "Indian", và cả hai đều có gốc từ tên con sông lớn Ấn Độ (tiếng Phạn: sindhu, tiếng Ba Tư: hindu, tiếng Hy Lạp: Indós), đã mang đến đất nước nó chảy qua tên này: Hindus là những người xuất xứ từ nước Ấn Độ (india). Ngay khi người Hồi giáo nói tiếng Ba Tư đến xâm chiếm, phân biệt giữa tín đồ Hồi giáo và Hindus thì sự việc này cũng không có nghĩa là tất cả những người Hindu đều là tín đồ của một tôn giáo.
Ngày nay, người ta biết được hàng loạt tôn giáo của người Ấn Độ và các thông tin nghiên cứu ngày càng phong phú. Thế nên, từ "Hinduism", "Ấn Độ giáo", không thể mang nghĩa là một tôn giáo nhất định của người Ấn mà chỉ là cách gọi mang ý nghĩa bao quát, chỉ một nhóm tôn giáo có sự tương quan với nhau, nhưng khác biệt nhau, xuất phát từ Nam Á (Ấn Độ, Pakistan, Bangladesh). Các tôn giáo này dù có quan hệ với nhau nhưng cũng khác nhau như sự khác biệt giữa Do Thái, Phật, Thiên chúa và Hồi giáo. Chúng có những khái niệm thượng đế khác nhau, có những pho thánh điển khác nhau cũng như những phương pháp tu tập, hình thức thực hiện nghi lễ khác nhau. Chúng có những hệ thần học khác nhau, lập cơ sở trên những nhà thần học, những bậc đạo sư khác nhau, và tôn xưng các thần thể khác nhau như vị Thần tối cao.
Một cách gọi thường gặp nhưng không chính thức và cũng không chính xác của tín đồ Ấn giáo là Sanātana-dharma (सनातनधर्म), nghĩa là "Pháp trường tồn". Các tên khác như vaidikadharma (Ấn giáo Phệ-đà) hoặc brāhmaṇa, brāhmaṇya (Bà-la-môn giáo) chỉ nêu được những nhánh của Ấn Độ giáo mà thôi.
Những chi phái Ấn Độ giáo quan trọng nhất
Ấn giáo thời Văn minh lưu vực sông Ấn Độ
Lưu vực sông Ấn Độ với hai trung tâm Mohenjodaro và Harappa, thuộc Pakistan hiện nay
Tôn giáo thời Văn minh lưu vực sông Ấn Độ (Indus Valley Culture, hưng thịnh khoảng 2300-1750 TCN) chỉ có thể được dựng lại một cách khiếm khuyết từ các công trình khảo cổ. Nhìn chung thì các cách diễn giảng những di tích này đều nhất trí ở điểm là những thành phần của nền văn hoá Indus vẫn tiếp tục tồn tại và có phần được hấp thụ bởi những tôn giáo cổ điển khác của Ấn Độ. Các hình tượng trên những con ấn bằng đá steatite (talc) ở những nơi như Mohenjodaro, Harappa và những khu định cư khác cho thấy những vị thần cây, được các nhà nghiên cứu xem là tiền thân của các loài La-sát (zh. 羅剎, sa. rākṣasa) và La-sát nữ (zh. 羅剎女, sa. rākṣasi) sau này. Một hình Thần thể (zh. 神體, sa. devatā) trong tư thế ngồi của một hành giả Du-già cho thấy là có thể nguồn gốc của Du-già bắt đầu từ thời văn minh Indus. Người ta cũng tìm thấy một Thần thể ngồi giữa đám thú, được xem là Thú chủ (zh. 獸主, sa. paśupati), "chúa tể loài cầm thú" và - có thể là sai - tiền thân của thần Thấp-bà (sa. śiva). Hình tượng được xem là dương vật dựng đứng (sa. liṅga, en. phallus) của Thấp-bà có lẽ chỉ là một sợi thắt lưng lõng và vì những thần thể này mang trang vật trên cánh tay nên các nhà khảo cổ chưa xác định được đây là hình tượng nam hay nữ. Tắm rửa theo nghi lễ giữ một vai trò quan trọng vì có nhiều dấu tích của những nhà tắm trang trọng được xây rất công phu (có thể được hấp thụ bởi các nhánh tôn giáo Ấn Độ sau này dưới dạng cái ao ở đền thờ). Tuy nhiên, người ta không tìm thấy dấu tích của một ngôi đền thờ nào. Việc diễn giảng những vòng đá như dương vật Thấp-bà và âm hộ (nền của các vòng đá) và các tượng phụ nữ bằng đất nung như các vị Thiên mẫu vẫn là những phỏng đoán.
Ấn giáo Phệ-đà
Nguồn gốc và thánh điển
Một trang của Lê-câu-phệ-đà bản tập (sa. ṛgvedasaṃhitā), ấn bản của nhà Ấn Độ học Max Müller, trình bày hai câu kệ Puruṣasūkta, 10.90, với chú giải của Sāyaṇa
Với tư cách là tôn giáo cổ nhất Ấn Độ với thánh điển còn lưu lại, Ấn giáo Phệ-đà (vedic religion) giữ một vai trò đặc biệt trong việc nghiên cứu tôn giáo sử của Ấn Độ. Tôn giáo này có nhiều điểm rất giống tôn giáo Cổ Iran và qua tên của các vị thần, người ta có thể thấy được mối quan hệ với tôn giáo La Mã, Hy Lạp và Điều Đốn (en. teuton, người Đức thời xưa). Trong một văn bản hợp đồng của Mitanni (một đế quốc Ấn-Ba Tư miền bắc khu vực Lưỡng Hà), người ta tìm thấy tên của các vị thần Phệ-đà như Mật-đa-la (密多羅, sa. mitra), Phạt-lâu-na (zh. 伐樓那, sa. varuṇa), Nhân-đà-la (zh. 因陀羅, sa. indra) và các Mã Đồng (zh. 馬童, sa. aśvin). Tín đồ Phệ-đà giáo là những bộ tộc bán du mục, du nhập Ấn Độ từ miền Tây và Tây bắc trong khoảng thời gian 1700-1200 trước CN qua nhiều đợt. Họ tự gọi là Nhã-lợi-an (zh. 雅利安, sa. ārya, de. arier, en. aryan). Tôn giáo của họ thuộc hệ đa thần với cơ sở nghi lễ tôn giáo là việc cúng tế thần linh. Người thực hiện cầu đảo thần linh bằng một bài tán tụng. Đàn tế lễ được lập một cách nghiêm trang với ba loại lửa, việc tế lễ được thực hiện bởi nhiều tế sư khác nhau cùng với các bài kệ tụng (sa. ṛc), ca vịnh (sa. sāman), câu tế đảo (sa. yajus), và các chân ngôn (sa. mantra). Vật tế lễ là Tô-ma (zh. 蘇摩, sa. soma), thú vật, bơ lỏng, ngũ cốc và thực phẩm đã được nấu chín. Tổ tiên (sa. pitṛ) cũng được cúng tế. Bốn bộ Phệ-đà (Tứ Phệ-đà 四吠陀) là những tác phẩm tôn giáo và thi ca sớm nhất của gia đình hệ ngôn ngữ Ấn-Âu. Trong bốn bộ này, Lê-câu-phệ-đà (zh. 棃俱吠陀, sa. ṛgveda) giữ một vai trò đặc biệt, bao gồm mười mạn-đà-la (sa. maṇḍala) với 1028 bài tán tụng (vì vậy cũng được dịch nghĩa là Tán tụng minh luận 讚誦明論). Lê-câu-phệ-đà được xem là nguồn văn bản cổ nhất ghi lại các khái niệm thượng đế và thần thoại của những người Nhã-lợi-an Phệ-đà. Công trình biên tập Lê-câu-phệ-đà có lẽ được kết thúc vào khoảng 1000 TCN. Bốn bộ Phệ-đà cùng với các bộ Phạm thư (zh. 梵書, sa. brāhmaṇa, có nội dung chỉ rõ nghi thức tụng niệm, làm lễ), Sâm lâm thư (zh. 森林書, sa. āraṇyaka, có nội dung phỏng đoán về những vấn đề siêu hình), cũng như Áo nghĩa thư (zh. 奧義書, sa. upaniṣad) được xem là những văn bản Thiên khải (zh. 天啓, sa. śruti), tức là được "trời khai mở cho thấy". Chúng đã gây ảnh hưởng rất lớn đến các nhánh tôn giáo sau này tại Ấn Độ. Người Ấn Độ thời Phệ-đà cầu mong các thần thánh ban cho nhiều con, sức khoẻ, phồn vinh, thắng kẻ thù, một cuộc sống trăm năm cũng như sự thứ lỗi cho những lần vi phạm quy luật vũ trụ hoặc "chân lí" (sa. ṛta), và sau khi chết được lên thiên đường (sa. svarga), trú xứ của Đế Thích (sa. indra, Nhân-đà-la) và chư thiên khác. Trách nhiệm của những người sùng tín là: 1. nghiên cứu kinh điển, giữ đúng lễ nghi tế tự, 2. tế tự chư thiên và tổ tiên và 3. nuôi dưỡng con trai để có thể giữ truyền thống cúng tế lâu dài.
"Bà-la-môn giáo" và những bước phát triển mới
Sự phát triển của tôn giáo Phệ-đà theo hướng nhấn mạnh sự thanh tịnh trong khi thực hiện tế lễ thần thánh đã mang lại một sự chuyên hoá trong giới Bà-la-môn trong thời đoạn 1000-500 TCN. Nó cũng đồng thời loại những người ở cấp dưới, phần lớn là không thuộc nhóm Nhã-lợi-an, thuộc cấp nô lệ (zh. 奴隸, sa. śūdra, cũng gọi là Thủ-đà-la 首陀羅), ra khỏi việc thực hành tế lễ cũng như nghiên cứu Phệ-đà. Trong tay của các Bà-la-môn, bộ môn tế lễ đã trở thành một khoa học xử lí mối tương quan giữa năng lực hữu hiệu trong quá trình tế lễ và quy luật vũ trụ. Những mối tương quan giữa đại vũ trụ và vi quan vũ trụ, giữa chân ngôn với năng lực đi kèm và đối tượng được chân ngôn chỉ đến cũng như giữa hành vi tế lễ và sự việc xảy ra trong tương lai, tất cả đã dẫn đến một quan niệm bao gồm thế gian và sự tế lễ mà trong đó, người ta không cần thần thánh nữa. Thời đoạn này của Phệ-đà giáo cũng được gọi là Bà-la-môn giáo. Trong thời gian này, người ta tìm thấy những gì ban đầu chỉ được nhắc đến sơ qua trong Phạm thư, và không lâu sau đó được các Áo nghĩa thư trình bày rõ ràng: Khái niệm tái sinh và quy luật nhân quả (nghiệp, sa. karman). Giáo lí mới này cho rằng, những hành động tốt cũng như xấu trong đời này sẽ mang kết quả trong đời sau và như thế, nó cũng khiến người ta rút lui dần từ mục đích nguyên thuỷ của Phệ-đà giáo: Một cuộc sống trên thiên đường giờ đây không còn là sự việc cứu cánh vì nơi đó vẫn chịu quy luật tái sinh tái tử cũng như nghiệp quả. Như vậy thì chỗ giải thoát không thể có được nơi chư thiên và cũng không thể đạt được qua việc cúng tế. Giải thoát chỉ có thể được thực hiện qua trí huệ và mục đích của nhận thức này là trạng thái bất tử (sa. amṛtatva), cơ sở của tất cả những hiện hữu: brahman (Phạm 梵), hoàn toàn tương đồng với ātman, cái tiểu ngã. Với khái niệm này, tôn giáo Phệ-đà đã vượt qua cái bóng của chính nó. Ý nghĩa của sự cúng tế được nghi vấn lại và con đường được mở rộng cho những phong trào tôn giáo cải cách mới như Phật giáo, Kì-na giáo, cũng như những nhánh vô thần khác (ví như Số luận phái, xem thêm Triết học Ấn giáo), hệ Bất nhị nhất nguyên (sa. advaitavedānta) và những tôn giáo thờ Nhất thần. Một vài phong trào nêu trên phản đối độc quyền thực hiện nghi lễ của Bà-la-môn và phản đối chế độ chủng tính (sa. varṇa) nói chung.
Tôn giáo Phệ-đà mất vị trí hàng đầu ở Bắc Ấn trong những thế kỉ cuối trước CN, tại Nam Ấn thế kỉ thứ nhất. Nó vẫn tồn tại, nhưng chỉ trong một phạm vi hạn chế và gây ảnh hưởng nhất định trong lĩnh vực triết học dưới dạng Di-mạn-sai (zh. 彌曼差學派, sa. mīmāṃsā). Sau sự phát hiện Phệ-đà của các nhà nghiên cứu châu Âu và được kích động bởi tâm tư hào hứng truy nguyên của họ, người Ấn Độ cũng đã quay về với giáo lí Phệ-đà với những dấu hiệu rõ rệt trong trào lưu Tân Ấn Độ giáo cải cách sau này.
Ấn giáo Tì-thấp-nô
Hắc Thần (sa. kṛṣṇa), hiện thân của Tì-thấp-nô (sa. viṣṇu), và người yêu là Radhā
Tì-thấp-nô giáo (viṣṇuism, vaiṣṇavism) là một tôn giáo nhất thần với cơ sở xuất phát từ sự đồng hoá vị thần Tì-thấp-nô (sa. viṣṇu) trong tôn giáo Phệ-đà và vị thần siêu việt Na-la-diên-na (zh. 那羅延那, sa. nārāyaṇa), cũng như từ sự hoà nhập của một số lễ nghi phổ biến, đặc biệt là việc tôn xưng Hắc Thần (sa. kṛṣṇa) ở Bắc Ấn Độ giữa thế kỉ thứ 6 và thứ 2 TCN. Tì-thấp-nô Na-la-diên-na (sa. viṣṇu-nārāyaṇa) được tôn xưng là Bạc-già-phạm (sa. 薄伽梵, sa. bhagavat) - nghĩa là Thế Tôn - và các tín đồ được gọi là Bạc-già-phạm đồ (sa. bhāgavata). Nên lưu ý là cách gọi Tì-thấp-nô giáo hoặc Tín đồ Tì-thấp-nô (sa. vaiṣṇava) chỉ mới xuất hiện ở thế kỉ thứ 5. Trong hình tượng Hắc Thần, người ta thấy được sự hoà hợp của nhiều trào lưu tế lễ thành một đơn vị. Cùng với Ba-la-la-ma (sa. balarāma = saṃkarṣaṇa) - một Thần thể có những nét âm phủ cũng như tương quan đến phong tục tôn thờ rắn rồng và được xem là người anh - Hắc Thần được tôn thờ như một cặp thần và được xây đền thờ. Hắc Thần cũng được thờ trong nhóm Ngũ Anh Hùng (sa. pañcavīra) gồm chính Hắc Thần, em là Ba-la-la-ma, hai con trai là Tam-ba (sa. sāmba), Đại Hùng Kiệt (sa. pradyumna) và cháu là A-nậu-lâu-đà (sa. aniruddha) trong bộ tộc Vrishni (sa. vṛṣṇi). Sau việc loại Tam-ba ra khỏi nhóm này thì những đại biểu của một trong hai nhóm quan trọng còn lại - các vị thuộc nhóm Ngũ Dạ (sa. pañcarātrin) - trong bốn thiên nhân còn lại những bước phân tán (sa. vyūha) đầu tiên của thần thể tối cao. Nội bộ những đại biểu của nhóm thứ hai, các tín đồ Bạc-già-phạm, thì Hắc Thần Bà-tu-đề-bà (sa. kṛṣṇavāsudeva = con của Vasudeva) được xem là hiện thân toàn vẹn (sa. pūrṇāvatāra) của thần Tì-thấp-nô Na-la-diên-na (sa. viṣṇu-nārāyaṇa), được tôn xưng là vị thần tối cao. Vào khoảng thế kỉ thứ 6, 7, Tì-thấp-nô giáo lại đạt được một vị trí quan trọng vì đã hấp thụ phần lớn của một trào lưu thờ tự thần mặt trời. Hai trường sử thi Ấn Độ, Rāmāyaṇa, miêu tả cuộc đời của vị anh hùng Rāma, hiện thân của thần Tì-thấp-nô, và Mahābhārata, bao gồm toàn bộ Chí Tôn ca, đã giúp phổ biến Tì-thấp-nô giáo đến những nước Đông Nam Á.
Hai nhóm quan trọng nhất của Tì-thấp-nô giáo là Ngũ Dạ (sa. pañcarātrin) và Bạc-già-phạm (sa. bhāgavata). Nhóm Bạc-già-phạm tuân thủ giáo lí của Bà-la-môn giáo trước đây trong khi nhóm Ngũ Dạ được xem là phi chính thống. Từ thời vương triều Cấp-đa (tk. 5) thì ranh giới giữa hai nhóm này đã mờ dần. Những nhóm quan trọng xuất hiện sau và tồn tại đến ngày nay là nhóm Śrīsaṃpradāya, có nguồn từ giáo lí Chế hạn bất nhị (sa. viśiṣṭādvaita) của La-ma-nã-già (sa. rāmānuja, 1055-1137) và được phân thành nhiều nhánh nhỏ khác nhau; nhóm Brahmasaṃpradāya với học thuyết Nhị nguyên (sa. dvaitavāda) của Madhva (~1238-1317); nhóm Rudrasaṃpradāya theo giáo lí Bất nhị nhất nguyên thuần tuý (sa. śuddhādvaita) của Viṣṇusvāmin với hai nhánh được lập bởi Vallabha và Caitanya; và nhóm Sanakādisaṃpradāya, được Nimbārka sáng lập, theo giáo lí Nhị nguyên kiêm bất nhị (sa. dvaitādvaita). Ngày nay, Tì-thấp-nô giáo được xem là một trong hai trào lưu tôn giáo Ấn Độ quan trọng nhất song song với Thấp-bà giáo.
Ấn giáo Thấp-bà
Thấp-bà dưới dạng Du-già sư (yogin) đang toạ thiền, Bangalore
Thấp-bà giáo (śivaism) là một tôn giáo phần lớn theo thể hệ nhất thần, nhưng một vài nhánh thiên về mối quan hệ nhị nguyên Thấp-bà (śiva)-Tính lực (śakti) hoặc thừa nhận tính đa nguyên với nhiều linh hồn vĩnh cữu. Tôn giáo này cũng xuất phát từ mối quan hệ với một vị thần đã được nhắc đến trong thánh điển Phệ-đà là Lỗ-đặc-la (zh. 嚕特羅, sa. rudra). Lỗ-đặc-la được miêu tả là hung bạo, nguy hiểm. Ông cai quản lĩnh vực bệnh tật và chữa trị; mũi tên của ông là những điều âu lo của các vị thần khác và những cơn bão tố, hiện thân của thần gió (Phong thần 風神, marut, rudra), được xem là những hiện tượng tuỳ tòng ông. Thấp-bà (śiva), dịch ý là "cát tường", "thiện", là một uyển ngữ được dùng để hoãn hoà vị thần hung tợn này. Ông được gọi là Tự tại chủ (zh. 自在主, sa. īśvara), Đại tự tại chủ (zh. 大自在主, sa. maheśvara).
Theo giáo lí cao nhất thì Thấp-bà dưới dạng tối cao không mang bất cứ một thuộc tính nào (nirguṇa) và đồng nhất với Phạm thiên (sa. brahman) của hệ thống Phệ-đàn-đa (sa. vedānta). Về khía cạnh nhân cách thì Thấp-bà có thuộc tính (saguṇa), bao hàm hai nguyên lí nam cũng như nữ. Nguyên lí nữ được thể hiện qua tính lực (śakti), tức là nhân tố chủ động trong nhận thức, ý muốn, hành động, tự che đậy và ban ân của Thượng đế. Trong thần thoại, nguyên lí nữ được xem là vợ của thần Thấp-bà, dạng hiền hậu tịch tĩnh là Tuyết sơn thần nữ (zh. 雪山神女, sa. pārvatī), dạng phẫn nộ hoặc tàn phá là Đỗ-nhĩ-ca (zh. 杜爾嘉, sa. durgā).
Chính thần Thấp-bà lại xuất hiện trong thần thoại như một Du-già sư hoặc một vị thần hàng phục yêu quái, tàn phá thế giới. Hai hình tượng có liên hệ đến con đường giải thoát của tín đồ Thấp-bà giáo. Con đường xuất phát từ việc tôn xưng thần Thấp-bà, qua thiền quán cho đến sự giải thoát khỏi những trói buộc (sa. pāśa) của của tâm linh cá biệt (sa. paśu) mang hình tướng trong thế gian. Sau đó, tâm linh này đạt tâm thức tối thượng của đấng tối cao (sa. pati). Các trói buộc phát sinh từ sự vướng mắc vào vật chất và qua đó, năng lực tri thức và hoạt động vô biên của tâm thức tối thượng bị những nhân tố như sau hạn chế tối đa: Thời gian (kāla), không gian và quy luật nhân quả (niyati), giới hạn của cảm nhận (rāga), giới hạn của tri thức (vidyā) và khả năng hành động (kalā). Qua sự vây phủ làm u tối tâm thức (tirobhāva) nên dị biệt và đa dạng của các hiện tượng xuất hiện, thay thế cái đơn nhất trong tâm thức tối cao của tất cả những hiện hữu. Diệt trừ cái thiên hình vạn trạng này - và như thế cũng có nghĩa là diệt trừ thế gian qua ân sủng của thần Thấp-bà - được thực hiện bằng sự bộc phát của tri thức giải thoát, phá huỷ tấm màn vô minh, giải phóng linh hồn của tín đồ ra khỏi vòng sinh tử.
108 Liṅga được khắc trên đá, bờ sông Tungabhadra, Hampi, Ấn Độ
Đồ tượng quan trọng nhất của tín đồ Thấp-bà là Liṅga, được xem là biểu tượng của dương vật. Thánh điển bao gồm các bộ A-hàm (āgama) và Đát-đặc-la (tantra). Với thời gian, Thấp-bà giáo hấp thụ một loạt truyền thống sùng bái độc lập khác, trong đó có truyền thống thờ cúng vị thần chiến tranh Skanda (cũng được gọi là Kārttikeya hay Kumāra) và Gaṇeśa (cả hai đều được xem là con của Thấp-bà), sự sùng bái rắn rồng, một phần của truyền thống tôn thờ mặt trời và nhiều thần thể và nghi thức thờ phụng của các địa phương khác.
Có nhiều trường phái khác nhau trong Thấp-bà giáo. Trường phái Tôn thờ Thú chủ (pāśupata) giữ một vị trí quan trọng trong thời gian đầu với phong cách tu tập khổ hạnh, tự tách li ra khỏi xã hội một cách khiêu kích. Từ phái này lại phát triển một số nhánh nhỏ với những quan điểm rất cực đoan, ví dụ như nhánh Kāpālika. Ngược lại, trường phái Tôn thờ Thấp-bà (śaiva) lại theo các phong tục Bà-la-môn giáo rất sớm. Cả hai trường phái đều chú trọng việc luyện tập Du-già và đã góp phần rất nhiều trong việc phát triển phương pháp này. Khống chế du-già (haṭhayoga) hoặc Kuṇḍalinī du-già được nhánh Nātha (nāthasampradāya) tại Đông Bắc Ấn Độ phát triển. Tại Nam Ấn, trào lưu Tín ngưỡng (bhakti) đã dẫn chấn hưng Thấp-bà giáo. Song song với những bộ A-hàm (āgama) và sự tiếp xúc tư tưởng Phệ-đàn-đa (vedānta), những bài tụng niệm sùng tín của nhóm Nāyanār cũng được xem là nguồn gốc của trường phái Thấp-bà tất-đàn-đa (śaivasiddhānta), tự cho là sự hoàn tất tối hậu của Thấp-bà giáo.
Trong thế kỉ 12, một trường phái khác là Vīraśaiva (hoặc Liṅgāyat) xuất hiện, hàm chứa một thành tố cải cách xã hội khá lớn. Dưới ảnh hưởng của học thuyết Bất nhị phệ-đàn-đa (advaita-vedānta), trường phái Thấp-bà Kashmir được thành lập trong thế kỉ thứ 8, nhấn mạnh vào sự hoà hợp tín ngưỡng (bhakti) và Đát-đặc-la thành một giáo lí nhất nguyên. Thấp-bà giáo vẫn gây ảnh hưởng lớn đến xã hội Ấn Độ và song song với Tì-thấp-nô giáo, nó vẫn là nhánh tôn giáo lớn và quan trọng nhất của tín đồ Ấn Độ giáo.
Ấn giáo Tính lực
Giữ vị trí trung tâm sùng bái của Tính lực giáo (śāktism) là Thiên nữ Tính lực (devī hoặc śakti). Chỉ Thiên nữ này nhận thức và hành động, tạo tác, gìn giữ và tiêu huỷ thế giới, làm toại nguyện, ban ân, giải thoát. Thiên nữ Tính lực (śakti) là sự tổng hợp của tất cả những năng lực, nghĩa là năng lực của tất cả các vị thần, đặc biệt là thần Thấp-bà và Tì-thấp-nô. Về mặt lịch sử thì Tính lực giáo xuất phát từ những trào lưu tôn giáo bộ tộc. Có thuyết cho rằng, Tính lực giáo có thể bắt nguồn từ việc tôn thờ Thiên nữ thời Văn minh lưu vực sông Ấn Độ nhưng thuyết này vẫn chưa được chứng minh một cách thuyết phục. Từ những thế kỉ đầu CN, Tính lực giáo được hoà nhập vào Thấp-bà giáo, và khoảng từ thế kỉ thứ sáu lại đạt vị trí quan trọng qua sự hỗ trợ của truyền thống Bà-la-môn, sau lại được chủng tính Sát-đế-lợi (kṣatriya, chủng tính vua chúa và quân đội) tôn sùng vì được xem là nữ thần chiến tranh. Nhưng chỉ từ thế kỉ thứ 10, Thiên nữ Tính lực mới vượt hẳn các vị thần nam tính khác, đặc biệt là Thấp-bà, và kể từ đây, mối quan hệ nam nữ được đảo ngược: Không có Thiên nữ Tính lực thì các vị thần khác không còn khả năng nhận thức và hoạt động. Với thời gian, Tính lực giáo đã hấp thụ nhiều truyền thống tôn sùng các nữ thần địa phương, hoà nhập họ vào truyền thống thờ phụng Thiên nữ Đỗ-nhĩ-ca hoặc Ka-li (durgā/kālī) và qua đó, đã góp phần rất lớn trong việc Ấn giáo hoá các trào lưu tín ngưỡng bộ tộc. Hiện nay, Tính lực giáo vẫn còn giữ một vị trí quan trọng trong đời sống tôn giáo tại Ấn Độ. Song song với các bộ Đát-đặc-la (tantra) có cùng với Thấp-bà giáo, Tính lực giáo còn có những bộ thánh điển riêng, xuất hiện kể từ thế kỉ thứ 10. Việc sùng bái Thiên nữ Tính lực bao gồm việc cúng tế súc vật (cá, gà trống, dê, bò), thậm chí cả người cho đến thời đế quốc Anh. Công phu tu luyện bao gồm các nghi lễ Đát-đặc-la với chân ngôn (mantra) và những biểu tượng bí mật, thỉnh thoảng bao gồm sự giao hợp theo nghi thức Mật giáo.
Ấn giáo Bất nhị Phệ-đàn-đa nhất nguyên
Giáo lí Bất nhị Phệ-đàn-đa nhất nguyên (monistic advaitavedānta) cũng tự phát triển thành một giáo phái riêng biệt. Đại biểu xuất sắc nhất của tông phái này là Thương-yết-la (śaṅkara), theo truyền thuyết thì sống vào khoảng 788-820 (theo các nhà nghiên cứu hiện đại thì phải trước đó khoảng 100 năm). Ba điểm khởi phát (prasthānatrayī) của Thương-yết-la là Áo nghĩa thư (sa. upaniṣad), Chí Tôn ca (bhagavadgītā) và các bộ Phạm kinh (brahmasūtra). Trên cơ sở này, Thương-yết-la đã kiến lập một thế giới quan và một giáo lí giải thoát đi xa những quan điểm của Phệ-đà giáo trước đây: Thế giới, cùng với các vị thần, là sản phẩm của huyễn ảnh (māyā), là huyễn tượng. Chỉ Phạm thiên (brahman) mới sở hữu hiện thực tối cao và Phạm thiên lại đồng nhất với tiểu ngã (ātman). Từ việc hoá đồng Phạm thiên và tiểu ngã, Thương-yết-la kết luận là không có những linh hồn cá biệt. Tất cả những đa dạng đều là hư huyễn, chỉ có giá trị tạm thời, chỉ là những hiện thực tương đối. Sự đa dạng biến mất khi trí huệ cứu cánh dẫn dắt tâm thức cá nhân hoà nhập với Phạm thiên và như vậy có nghĩa là dẫn đến giải thoát. Bất nhị Phệ-đàn-đa đã gây ảnh hưởng lớn đến Thấp-bà giáo, đã đóng dấu ấn của nó trong Thấp-bà giáo nhánh Kashmir. Bất nhị Phệ-đàn-đa được Tì-thấp-nô giáo cải biến rất nhiều, ví dụ như trong giáo lí Chế hạn bất nhị (sa. viśiṣṭādvaita) của La-ma-nã-già (sa. rāmānuja). Nhưng điểm nổi bật của giáo lí Bất nhị Phệ-đàn-đa này là việc nó ảnh hưởng rất lớn đến trào lưu Tân Ấn Độ giáo sau này.
Tân Ấn Độ giáo
Tân Ấn Độ giáo (neo-hinduism) khởi đầu như một phong trào cải cách, đã góp phần rất lớn trong phong trào đấu tranh giành độc lập tự do của Ấn Độ trong thế kỉ 19, 20 và đặc biệt được phổ biến trong giới thượng lưu thành thị. Tuy nhiên, Tân Ấn giáo sớm đã cho thấy khuynh hướng tập hợp rất mạnh, tìm cách dung hợp các truyền thống tôn giáo Ấn Độ và tiếp nối chúng với những khái niệm và lí tưởng có nguồn từ Thiên chúa giáo và Hồi giáo. Phong trào này thể hiện dưới nhiều dạng - địa phương cũng như toàn quốc - và những nhánh quan trọng đáng kể nhất là:
Brāhma Samāj ("Phạm hội"), được thành lập bởi Rām Mohan Roy (1772-1833) năm 1828, sau lại mang đậm dấu ấn của hai nhà lĩnh đạo Devendranāth Tagore (1817-1905, bố của Rabindranath Tagore) và Keshab Chandra Sen (1838–1884). Brāhma Samāj bác bỏ chế độ chủng tính Ấn Độ cũng như những tín ngưỡng cực đoan của truyền thống Ấn Độ giáo như việc hoả thiêu goá phụ (satī), phản đối việc tôn thờ thánh tượng. Nhìn chung, quan điểm luân lí và thực hành của Brāhma Samāj chịu ảnh hưởng Thiên Chúa giáo rất mạnh.
Ārya Samāj ("Thánh hội"), được Dayānanda Sarasvati thành lập vào năm 1875. Nhóm này độc duy dựa vào nền tảng của thánh điển Phệ-đà (veda), nhưng lại dùng nó một cách rất tuyển trích. Chủ trương không tôn thờ thánh tượng tuy bị ảnh hưởng với Thiên Chúa giáo, nhưng lại được giải thích theo Phệ-đà. Nhìn chung, Ārya Samāj tìm cách đối đầu các nhà truyền giáo Thiên Chúa bằng một truyền thống tôn giáo tương đương, đặc thù Ấn Độ.
Rāmakṛṣṇa ("La-ma Hắc Thần"), được thành lập năm 1897 bởi Svāmī Vivekānanda (1863-1902) để tưởng niệm đến tôn sư là Rāmakṛṣṇa Paramahaṃsa (1836-1886). Trên cơ sở Bất nhị Phệ-đàn-đa (advaitavedānta), tất cả các tôn giáo đều được xem là những con đường dẫn đến mục đích tối hậu mặc dù chúng được xem là thấp vì còn vướng mắc vào những hiện thực cấp bên dưới. Từ Thiên Chúa giáo, hiệp hội Rāmakṛṣṇa hấp thụ thành phần tham gia công tác xã hội, nhưng lại giải thích bằng những truyền thống Ấn Độ như chúng được ghi lại trong Chí Tôn ca (bhagavadgītā) và giáo lí nghiệp quả (karman).
Các nhánh truyền đạo Ấn Độ được dẫn đầu bởi các "Gurus" gốc Ấn tại phương Tây có thể được liệt kê vào Tân Ấn Độ giáo. Tại Ấn Độ, Tân Ấn Độ giáo chính nó lại có khuynh hướng dễ bị ảnh hưởng bởi chủ nghĩa duy vật (materialism) và chủ nghĩa bất khả tri (agnosticism) của phương Tây hơn là hai tôn giáo có truyền thống lâu dài là Thấp-bà giáo và Tì-thấp-nô giáo.
Các tôn giáo khác
Tích-khắc giáo (en. sikhism), Kì-na giáo (sa. jaina, en. jainism, jinism) và Phật giáo được pháp luật Ấn Độ quy vào Ấn Độ giáo, nhưng được giới học thuật phương Tây xem là những tôn giáo độc lập.
Cơ sở chung của các nhánh Ấn Độ giáo
Vì xuất phát từ những truyền thống tương quan mật thiết với nhau, ảnh hưởng liên tục lẫn nhau và phát triển lâu dài trong một môi trường, dưới những điều kiện chính trị, xã hội và kinh tế gần như giống nhau nên tất cả những nhánh tôn giáo Ấn Độ đều mang những điểm tương đồng rất rõ.
Luân hồi
Thuộc về những điểm căn bản chung là quan điểm luân hồi, là thừa nhận hiện tượng thành, trụ, hoại và diệt của thế giới hiện tượng theo chu kì. Cùng với nó, người ta thấy một sự đánh giá rất cao của cội nguồn, được xem là thanh tịnh và toàn hảo. Từ đó lại phát xuất một cách đánh giá đạo đức ngược dòng: Thế giới không tiến bộ theo thời gian mà chỉ suy đồi cho đến lúc một vị thần xác định một khởi điểm mới. Trong giai đoạn ở giữa, luân lí suy đồi, trí huệ hạ giảm. Loài người hiện đang sống trong thời mạt thế (sa. kaliyuga), thời kì cuối của bốn thời kì của kiếp này (sa. kalpa). Quan điểm này lại khởi phát một sự tôn kính truyền thống. Kiến thức truyền thống được tôn kính và gìn giữ vì tuổi tác mặc dù thực tế nó đã được thay thế bằng những kiến thức mới. Qua đó người ta có thể hiểu được vì sao tất cả tín đồ Ấn Độ giáo tôn kính các bộ Phệ-đà (veda) mặc dù thực tế họ gần như không biết chúng và cũng chẳng cần chúng trong giáo lí hoặc quá trình tu tập của họ.
Đi cùng với thuyết luân hồi là thuyết tái sinh (sa. punarjanman) và thuyết nhân quả (sa. karman). Tất cả những truyền thống tôn giáo cao cấp xuất phát từ tiểu lục địa Ấn Độ - kể cả Phật giáo và Kì-na giáo - đều thừa nhận thuyết này mặc dù có một vài điểm trong đó được biến đổi. Thuyết này đòi hỏi học thức nên chỉ ảnh hưởng đến những giai cấp trung lưu và thượng lưu: Trong giai cấp thấp hoặc ở những bộ tộc - như vậy là phần lớn của dân số Ấn Độ - thì thuyết này chỉ có ít, hoặc không có ảnh hưởng gì.
Chế độ chủng tính
Tất cả những nhánh Ấn Độ giáo đều hoạt động trong chế độ chủng tính, mặc dù phần lớn đã phản đối kịch liệt chế độ này. Trong những nhánh đề cao tín ngưỡng (sa. bhakti), chế độ này hoàn toàn không có một cơ sở hợp pháp hoá nào, nhưng lại được những văn bản cổ về luật pháp (sa. smṛti) đưa ra và đòi hỏi tuy chúng thuộc vào thời hậu phệ-đà và không có bản chất khải thị. Ta có thể xếp chế độ chủng tộc vào mô hình giải thích thuyết luân hồi tái sinh một cách vô mâu thuẫn, nhưng sự việc này không có nghĩa là nó phải được xem là một hiện tượng tất nhiên. Trong Ấn giáo Tì-thấp-nô (viṣṇuism, vaiṣṇavism), Thấp-bà (śivaism) cũng như Tính lực (śāktism), người ta đã từng tìm thấy những cuộc đấu tranh phản đối chế độ chủng tính nhưng dưới sự đô hộ của các chế độ theo Hồi giáo và Thiên chúa giáo sau này, không gian cho sự tranh đấu chống lại những cấu trúc truyền thống đã trở nên eo hẹp. Chỉ trong thời cận đại và đặc biệt là sau khi giành được độc lập (1947), chế độ chủng tính mới bị loại ra khỏi hiến pháp.
Tôn thờ Thánh tượng
Cuối cùng, điểm có chung của tất cả các nhánh Ấn Độ giáo là việc tôn thờ Thánh tượng. Việc tôn thờ này - thường có đối tượng là một vị thần nhất định - đã được phổ biến đến mực độ được thu nhập vào nhánh Bất nhị Phệ-đàn-đa nhất nguyên (monistic advaitavedānta), mặc dù theo giáo lí này, sự thể hiện của một thần linh vẫn còn nằm trên tầng cấp vô minh, hư huyễn.
(http://vi.wikipedia.org/)
, với sự góp mặt của sự tiến bộ nhận thức, thế giới thần linh được đẩy lên bình diện cao hơn, đó là xu hướng về siêu hình học và triết lý thần học mà điển hình là các khái niệm về Purusa - chúa tể các vị thần. Từ căn bản này, Upanisads đã phát triển lên biểu tượng Đấng sáng tạo-Brahman.
Tuy nhiên, sự hình thành đấng tối cao của Veda giáo không được hiểu theo nghĩa tập quyền về tay của Đấng tạo hóa mà phải được xác định ở sự biểu hiện thông qua hình ảnh các vị thần khác của Ấn giáo. Nói như Mark Muller thì thay vì đi tìm khái niệm cho một đấng tối cao, Veda đã tôn kính đấng sáng tạo dựa trên sự tôn kính các vị thần khác. Cho nên Chandradhar Sharma kết luận rằng không có sự phát triển từ Đa thần sang Đơn thần rồi đến Nhất nguyên luận của Upanisads mà nó là sự thống nhất tư tưởng từ các Mantra đầu tiên sang Upanisads, nghĩa là nó là sự tiến bộ từ quan niệm hình tượng sang tư tưởng triết học.
Điều này thật rõ ràng khi ta biết rằng giữa những hệ thống lễ nghi phức tạp của tập Bràhmana là sự hiện hữu của vô vàn các triết lý mà các tập Upanisads đã hệ thống một cách đáng khâm phục. Mối quan hệ giữa Mantra và Upanisads luôn là một biến số mà trong đó kết quả lại đưa về nhất nguyên luận với các tập Upanisads là đỉnh cao chứa đựng những tư tưởng này. Như nhà hiền triết Narada đã hỏi Sanatkumàra: Thưa ngài, tôi biết Rig-Veda, Yajuh,... Với tất cả điều này giúp tôi hiểu các Mantra và những cuốn sách thánh, nhưng tôi không biết về cái Tôi bản ngã.. Tôi nghe nhiều người như Ngài nói rằng, chỉ những ai biết được cái Tôi này mới thoát khỏi ưu phiền. Hay như Munkada đã nói: “Có hai loại tri thức mà con người phải thấu hiểu... Loại tri thức thấp là những gì mà Rig-veda, Yajur,... mang đến, còn tri thức cao chỉ Brahman bất tử mới biết”.
Như vậy, đi tìm bản chất của bản ngã cùng các quy luật của nó chính là nội dung mà bao thế hệ Veda đã và đang nỗ lực xây dựng nhằm hoàn thiện thiên chức thiêng liêng mà Đấng tối cao Brahman đã giáo phó. Và cũng từ những quan kiến về Bản ngã này mà toàn bộ hệ thống triết lý Bà-la-môn giáo được hoàn thiện. Nói khác hơn, triết học Bà-la-môn lấy tư duy hướng ngã làm cơ sở. Đây chính là phạm trù căn bản để từ đó cho phép chúng ta nhận xét về những đặc tính mà các tư tưởng khác hoặc là kế thừa, hoặc là phản đối.
Mối quan hệ giữa Phật giáo và Bà-la-môn giáo
Cùng bắt nguồn trên mảnh đất của triết lý, lẽ tất nhiên Phật giáo và Bà-la-môn giáo không thể nào không có những mối quan hệ sâu đậm được. Nhưng, đó là quan hệ gì? Từ xưa đã có rất nhiều ý kiến, nhận xét được đưa ra để biện giải cho vấn đề này. Trong đó, với mục đích phân biệt rõ hơn về hai trào lưu tư tưởng mà đã có ý kiến cho rằng Phật giáo là một trào lưu độc lập và đã phủ nhận sự minh triết của Bà-la-môn giáo tồn tại trong Phật giáo. Ngược lại, cũng có người khi nhìn thấy những điểm chung nhất giữa hai giáo phái đã vội cho rằng Phật giáo là sự tổng hợp đỉnh cao của Bà-la-môn giáo. Nói khác hơn, một bên nỗ lực tách riêng còn một bên cố gắng đưa đến sự hợp nhất mà trong đó cả Phật giáo và Bà-la-môn giáo chỉ là hai mặt của tư tưởng Ấn.
Tuy nhiên phủ nhận hay khẳng định sự chính xác của một hoặc hai xu hướng trên không phải là vấn đề ở đây. Vì sao? Vì nếu là phủ nhận hoặc khẳng định thì điếu đó đã cho thấy rằng nó ít nhiều không khỏi có sự hiện hữu của sự phiến diện. Nó có thể xuất phát từ những tự ái cá nhân hoặc tự ái tôn giáo để rồi đưa đến sự thiếu khách quan trong nhận định. Cho nên, ở đây, mối quan hệ tác động sẽ là đối tượng để chúng ta đề cập.
Lịch sử đã cho thấy rằng, Phật giáo xuất phát chậm hơn các trào lưu tư tưởng của Bà-la-môn giáo. Nói cho chính xác thì khi Phật giáo ra đời, nền triết học Bà-la-môn giáo đã đạt đến đỉnh cao của nhận thức tính và nó đang đi vào sự suy sụp do khuynh hướng của tôn giáo hình thức chi phối tính triết lý hàm súc trong văn học Veda. Trong khung cảnh sa sút ấy, Phật giáo ra đời và được xem là sự cải cách lớn nhất đầu tiên trong lịch sử tư tưởng Ấn. Mọi giá trị của Bà-la-môn giáo đã được xem xét lại khi thời bấy giờ Phật giáo đưa ra nhiều kiến giải mang tính đột phá cao. Chẳng hạn, chỉ bằng vào sự phủ nhận tính thực hữu của bản thể Brahman và thay vào đó là tự tính vô hữu ngã thôi, Phật giáo gần như đánh đổ cả hệ thống giáo lý của Veda, ít nhất là trên bình diện triết học. Ngoài ra, ở các phạm trù khác đều tìm thấy những dấu vết của sự bất đồng của Phật giáo đối với Bà-la-môn giáo.
Thế nhưng, nếu căn cứ vào đó mà cho rằng Phật giáo không có sự liên hệ nào cả với Bà-la-môn giáo thì chưa chính xác. Vì, khi đi sâu vào nội dung của Phật giáo ta rất dễ dàng tìm thấy nhiều yếu tố của Bà-la-môn giáo mà chính xác hơn là của Veda. Và điểm chung nhất mà ta có thể tìm thấy ở bất cứ đâu trong giáo lý Phật giáo so với Bà-la-môn giáo là sự xu hướng của quan niệm là tư tưởng luân hồi khổ đau và tìm cầu giải thoát. Có thể nói đây là hai phạm trù không riêng gì giáo phái nào mà hầu như tất cả những trào lưu tư tưởng Ấn đều đặc biệt quan tâm và luôn tìm cách tiếp cận. Và do xuất phát từ xu hướng đó mà gần như những danh từ, những thuộc tính, những phương pháp thi thiết của cả hai giáo phái đều có biểu hiện cho thấy nó rất gần gũi mà đã không ít người gần như không còn phân biệt được đâu là của Phật giáo, đâu là của Bà-la-môn giáo. Về điểm này, Kimura Taken đã nhận xét như sau:
Khi Phật đối đáp với người Bà-La-Môn, Ngài không thể gạt hẳn tín ngưỡng của họ ra một bên; vả lại, đứng trên lập trường thần thoại mà nói thì Phạm Thiên cũng luôn luôn được biểu hiện trong Phật giáo, lý do chính là ở đó. Hơn nữa, theo sự suy định của tôi, tín ngưỡng Văn Thù, Quan Âm của Đại thừa Phật giáo sau này phần lớn cũng do thần thoại Phạm Thiên mà ra, về sau đã đóng vai trò rất trọng yếu trong Phật giáo về mọi phương diện. Do đó khi nói đến Phạm Thiên là vị nhân - cách - thần trung tâm ở thời đại Phật đã hàm ngụ một ý nghĩa rất trọng yếu trong bề mặt nghiên cứu Phật giáo sử Ấn Độ.
Một điểm nữa cho thấy rằng tư tưởng Phật giáo có quan hệ gần gũi với Bà-la-môn giáo, đó là việc Đức Thích Ca Mâu Ni Phật, giáo chủ khai sáng Đạo Phật, là một người được giáo dục trong môi trường của Veda. Từ khi sinh ra, lớn lên và thậm chí cả khi đi xuất gia tu hành, ngài cũng trang bị cho bản thân bằng những kinh nghiệm đã được hấp thu từ nền giáo dục của truyền thống Veda. Sự tham cầu học và đạt được những kết quả tối cao trong phương pháp của hai đạo sĩ A-la-la và Uất-đầu-ca, sự tìm cầu giải thoát bằng đường hướng khổ hạnh khốc liệt,... đã cho thấy rõ điều đó. Và mặc dầu, khi đã giác ngộ được con đường giải thoát hoàn toàn khác với giáo lý Veda, nhưng để diễn đạt được những gì mà ngài đã tìm được sau hơn 6 năm tìm kiếm đến với chúng sanh thì bắt buộc ngài phải sử dụng những thuộc từ phổ thông cho dù theo truyền thống của Veda thì nó có thể được hiểu ở nghĩa khác.
Tóm lại, từ những sự tương đồng và dị biệt cơ bản trên cho thấy giữa Bà-la-môn giáo và Phật giáo đã có sự liên hệ hết sức mật thiết về cả ngôn ngữ lẫn tư tưởng triết lý. Chỉ có điều cần phải nhắc lại rằng, bất cứ sự đánh đồng nào giữa hai tư tưởng này đều không có nghĩa là nó thuộc về nhau. Vì sao? Vì ngay trong mục đích căn bản mà mỗi xu hướng đều cho thấy nó hoàn toàn không phải là một hay có sự vay mượn nào cả, ngoại trừ sau này, khi Hindu giáo được chấn chỉnh thì mới có sự tổ hợp một số tư tưởng phi Veda, như Phật giáo, Thiên chúa giáo, Hồi giáo. . . được đưa vào và giải thích theo phong cách của Hindu để có thể hiểu được như là một khía cạnh chính thống của Veda. Một Phật giáo chủ trương vô thật ngã và xây dựng nền đạo học trên cơ sở ấy, còn một bên là Bà-la-môn giáo thừa kế tư tưởng đề cao Bản Ngã tuyệt đối và tìm cách lý giải về điều đó thì làm sao có thể là một hay vay mượn tư tưởng được. Và nếu có đi nữa thì cũng chỉ là giao thoa trên bình diện ngôn ngữ mà thôi.
Bà-la-môn giáo với hiện tượng luận Phật giáo
Xuất phát từ một nền triết học mang nặng thiên hướng tâm linh nên lẽ tất nhiên các giá trị về vũ trụ hiện tượng không phải là đối tượng đáng được các nhà hiền triết của Veda chú ý. Bởi lý do đó mà mặc dù Ấn Độ đã có lịch sử lâu đời, và họ cũnh chính là người đã đóng góp những phát minh quan trọng nhưng sự chuyên sâu trong những lĩnh vực về vũ trụ hiện tượng nhưng vẫn không thể nào bì được với các nền văn hóa phương Tây. Đó chính là một hạn chế nhất định của văn minh Ấn vậy.
Thế nhưng, bù lại, nền triết học Ấn lại giúp cho nhân loại khám phá được những quy luật của hiện tượng. Chính những quy luật này, thông qua cách triết lý của Ấn Độ, nó đã hình thành nên những quan niệm về thế giới hiện tượng mà trong đó trục xoay chính là con người và đời sống của họ. Riêng Bà-la-môn giáo còn đi xa hơn khi đã tạo nên một khung cảnh vũ trụ mà trong đó nó chịu sự đạo diễn bởi các thần linh. Chính các thần linh này khi đã được hình tượng hóa thì đã lộ rõ một bức tranh của cuộc sống con người không hơn không kém.
Và có lẽ dựa trên nền tảng này mà Upanisads đã để cho Atman - đại diện cho con người – được đồng nhất tính với Brahman – biểu trưng cho vũ trụ. Sự đồng nhất này, trước hết vẫn là một biểu tượng vị nhân của triết lý Ấn. Trong Chàndoya Upanisad, đạo sĩ Uddàlaka trả lời Svetaketu: “Như vậy, con ơi! Cái thực thể tế vi mà con không nhận thức được, chính nhờ cái thực thể tế vi ấy mà cây lớn này đã mọc và tồn tại được. Con ơi! Con hãy tin rằng, cái thực thể tế vi ấy tràn ngập trong toàn thể vũ trụ. Đấy là chân lý. đấy là Tự ngã. Cái ấy là Con, hỡi Svetaketu”.
Như vậy, đứng trên lập trường nhân sinh để quy định tính chất vũ trụ, Bà-la-môn giáo đã diễn dịch một hệ thống vũ trụ to lớn nằm trọn trong tiểu vũ trụ là con người. Một điều thú vị là Phật giáo cũng nhất trí rằng vạn pháp đều do tâm con người biểu hiện. Tư tưởng này từ lâu đã nổi tiếng với câu kệ của kinh Hoa Nghiêm:
Nhược nhơn dục liễu tri
Tam thế nhất thiết Phật
Ưng quán pháp giới tánh
Nhất thiết duy Tâm tạo.
Nói cách khác, sự nhất quán về nhân sinh chủ quan giữa Bà-la-môn giáo và Phật giáo là một sự thật không thể phủ nhận được. Tuy nhiên, nếu như Bà-la-môn giáo với đặc trưng là tư tưởng Veda đã cho sự cấu thành của hiện tượng nằm trong những quy luật của thần thánh thì sự khác biệt của Phật giáo lại thuộc về quy luật nhân duyên. Atharva Veda nói: “... Chỉ hơi thở của Người đủ thành sinh khí cho toàn đại vũ trụ, đủ tạo nên vạn vật, sự chi phối hoàn bị đến độ đều nằm sẵn trong từng cá thể vi ti nhỏ nhặt nhất”. Trong Yajur Veda cũng bảo rằng: “... Vạn vật phát hiện tự nơi ngài và vũ trụ đã có sẵn trong ngài.... cũng như cây sồi có sẵn trong hạt sồi, cũng như trái cây có sẵn trong mầm hạt cây, sẵn sàng nảy nở và phát triển, muôn vật hữu hình đã có sẵn ở Brahman và mọi mầm mống đều phát sinh tự nơi Ngài”. Ngược lại những quan niệm đó, kinh Phật Tự Thuyết, nguyên lý Duyên khởi được Thế Tôn tóm tắt:
Do cái này có mặt nên cái kia có mặt.
Do cái này không có mặt nên cái kia không có mặt.
Do cái này sinh nên cái kia sinh.
Do cái này diệt nên cái kia diệt.
Quy luật nhân duyên là mối quan hệ chính yếu mà Phật giáo đề cập khi biện giải về hiện hữu hữu thể. Nó cho biết rằng tất cả các hình thái biểu hiện của hiện hữu đều nằm trong một tổ hợp và các giá trị trong tổ hợp đó hoàn toàn không được khẳng định ở sự thực hữu, mà ngược lại nó mang trên mình những biến thiên nhất định tùy thuộc vào những điều kiện có liên quan.
Trong Bà-la-môn giáo, sự khắng khít theo quy luật nhân duyên không phải là không được tìm thấy. Nếu như trong Phật giáo, sự liên hệ nhân duyên đưa đến các biểu tướng sanh, trụ, dị, diệt thì trong Bà-la-môn giáo sự biểu hiện đó lại thuộc về ba ảnh dụ của ba vị thần Brhamas - tượng trưng cho sáng tạo (sanh), Vishnu - vị thần bảo hộ (trụ và dị) và Shiva - vị thần hủy diệt (diệt). Chính sự đấu tranh của ba vị thần này cho thấy rất rõ về quy luật tác động lên nhau của Bà-la-môn giáo khi quan niệm về hiện tượng là nguyên lý thứ hai tồn tại song song với nguyên lý tối cao thứ nhất.
Và gần như một quy tắc, chính sự tranh đấu trong nguyên lý thứ hai mà thế giới hiện tượng được liên tục hình thành và biến chuyển. Chỉ có điều, sự biến chuyển này, theo Veda giáo thì con người không thể thấu triệt được bản chất của nó, vì đơn giản là nó thuộc về những quy tắc của nguyên lý tuyệt đối, mà đã là như vậy thì hiển nhiên chỉ có Brahman mới có đủ thẩm quyền để biết mà thôi. Sự triết lý như thế thì những quy luật thần thánh chính là cơ sở để có thể thuyết minh về hiện tượng, mặc dầu nó vẫn đi theo quy luật của nhân duyên.
Phật giáo thì khác hơn khi xác nhận sự vận động trong phạm vi của luật nhân duyên, các hiện hữu không được hiểu là do một năng lực tiên nghiệm nào sáng tạo và duy trì. Nó là kết quả của các năng lực được tích hợp từ vô số các trạng huống mà các nhân duyên đã không ngừng vận động. Bản thân của các yếu tố được gọi là nhân, là duyên lại một lần nữa không có các thực hữu thể. Và Phật giáo kết luận Không tánh là thực tánh của các pháp. Đức Phật đã hơn một lần khẳng định về điều đó:
Chư Phật, Lưỡng Túc Tôn
Tri pháp thường vô tánh
Phật chủng tùy duyên sanh
Thị cố thuyết nhất thừa.
Vì là không tánh nên quy luật nhân duyên được vận hành và trở thành năng lực chi phối sự vận động của các pháp. Sự chuyển vận này làm kéo theo các hệ quả mà sanh trụ dị diệt, có, không,… là những biểu tướng phải có.
Thế nên, trên bình diện tổng quát, hiện tượng luận của Bà-la-môn giáo vẫn được hiểu bằng quy luật nhân duyên của Phật giáo. Nhưng sự khác biệt vẫn nằm ở bản chất nền tảng của Bà-la-môn giáo được quy nạp vào quy luật thần tính và sự bất khả tri của con người. Chính điều đó làm cho sự vận động mất đi tính khách quan vốn có và đưa nó trở thành phụ thuộc vào ngoại tại tuyệt đối. Đây là điểm khác biệt rõ nhất khi Phật giáo chủ trương các pháp vận động phụ thuộc vào chính những điều kiện nằm trong hệ quy chiếu mà nó đang hiện hữu. Thiết nghĩ, khi so sánh về phạm trù ấy, chúng ta chắc hẳn phải lưu ý đến điểm này.
Bà-la-môn giáo và Bản thể luận Phật giáo
hư đã nói ở trên, thế giới hiện tượng trong Bà-la-môn giáo chẳng qua cũng chỉ là biểu hiện của bản thể Brahman, sự xu hướng về Thực thể Tiên nghiệm đã làm cho nó hoàn toàn đồng nhất tính với nguyên lý tuyệt đối và không bao giờ đi ra khỏi sự chi phối của nguyên lý đó. Advaita Swami Dayananda, đạo sĩ nổi tiếng của Advaita Vedanta, một hình thức cách tân của Bà-la-môn giáo, đã tán dương như sau:
Cả thế giới vũ trụ chỉ là Một. Cái Một đó là Brahman và cái Một đó là đơn nhất và toàn bộ chứ không phải được cấu thành bằng những bộ phận hay yếu tố nào hết. Đó là Brahman, cái tuyệt đối. Và bản thân anh, người đang tìm tòi Brahman cũng là Brahman. Bởi lẽ Brahman khác biệt với anh thì Brahman sẽ không còn là Brahman nữa, và sẽ là nhị nguyên, không phải nhất nguyên. Anh sẽ là chủ thể và Brahman là khách thể. Anh không còn là cái toàn bộ (the Whole).
Triết thuyết Advaita bắt nguồn từ các Thánh điển Vedas, mà truyền thống xem là sách thần khải, được trao truyền cho các bậc minh triết thời xưa, gọi là rishis. Sách Upanisads là bộ phận kết thúc của thánh điển Vedas, không những bàn luận về Brahman mà còn giảng dạy một cách có hệ thống về Brahman nữa… Theo tôi, nghiên cứu thánh điển Upanisads chính là phương pháp trực tiếp để thành tựu cái Ta chân thật, tức Atman, cũng tức là Brahman. Và thành tựu cái Ta thật tức là phát hiện cái Ta thật đó chính là cái toàn bộ, là Thượng đế, là cội nguồn của tất cả.
Theo Chandradhar Sharma phạm trù Brahman được hiểu theo hai nghĩa. Một, nó được xem là sự rộng lớn, hiểu thấu tất cả, bao hàm tất cả các tính chất tốt đẹp – Saprapancha, Saguna và Savishesa. Nó được Shankaràchàrya cho là thuộc về thượng đế hữu hình hay là Brahman cấp thấp. Ngược lại, nghĩa thứ hai cho rằng, Brahman là tầm thường, không có gì đặc biệt, mơ hồ không rõ ràng, và nó được xem là lý tánh tuyệt đối. Nếu như ý nghĩa về Thượng đế là biểu trưng cho quan niệm vật chất của cái tuyệt đối thì ý nghĩa tuyệt đối lại là bản thể của hiện tượng.
Cả hai đan xen vào nhau, như là Một mà không phải một; tuy không phải một nhưng chính là Một. Nhưng làm sao để có thể từ một cái bản ngã Atman mà lại đồng nhất với đại ngã Brahman? Câu trả lời đơn giản chỉ ví cả bản ngã lẫn đại ngã đều thuộc về những biểu hiện của cái tuyệt đối mà thôi. Sự nhận biết cái tuyệt đối bằng Ý thức tự ngã là việc bất khả thi và là một điều kiêng kỵ của người Bà-la-môn mỗi khi phải lý giải về điều này.
Cho nên có thể thấy rằng, sự đồng nhất tất cả hiện tượng là kết quả của một Brahman duy nhất. Từ đó, mọi sự khu biệt dù đang ở dạng nào thì nó vẫn chỉ là sự biến động về hiện tượng nhưng trong sâu thẳm của tuyệt đối, nó vẫn cứ là một phần không thể thiếu của quy luật đồng nhất tính. Đây chính là cơ sở mà theo Giáo sư Lương Duy Thứ nhận định rằng, nó là của tất cả nguyên lý khác thuộc triết học Bà-la-môn giáo.
Riêng Phật giáo, quan niệm Bản thể luận chỉ thật sự được chú trọng khi trào lưu phân hóa tư tưởng đã bước vào đỉnh cao. Chính trong thời đại đó, các phạm trù triết học Phật giáo như Duyên Khởi, Tánh Không, Chân Như, Niết Bàn,… được đẩy mạnh về phương diện triết lý hóa và làm xuất hiện nhiều luận giải có giá trị và ảnh hưởng rất lớn cùng các bậc luận sư nổi tiếng một thời như Mã Minh, Long Thọ, Vô, Trước, Thế Thân,... Từ trong trào lưu đó, bản thể luận của Phật giáo, đặc biệt là truyền thống Bắc truyền, đã giải thích và biện luận về con đường được các nhà Đại thừa xem là phản ánh chân chính những lời dạy của Phật.
Nó cho rằng, các pháp không phải chỉ được biểu hiện bằng sự vô thường, khổ, không như lập luận của Tiểu thừa Phật giáo, mà còn có khả năng được thể nhập nếu đương sự siêu vượt được khái niệm về tính tương đối và tuyệt đối của vạn vật. Trong Kinh Kim Cang, Đức Phật dạy rằng: Nhữ đẳng Tỳ-kheo, tri ngã thuyết pháp như phiệt dụ giả, pháp thượng ưng xả, hà huống phi pháp . Nghĩa là: Này các Tỳ Kheo, các ông phải biết rằng, pháp của Như Lai nói ra giống như chiếc bè qua sông vậy. Chánh pháp còn phải “bỏ” huống gì là không phải chánh pháp.
Sự siêu vượt này còn được đề cập trong rất nhiều kinh luận khác nhau. và có điều thú vị là hình như điều đó có mối quan hệ nào đó khi ta so sánh với tư tưởng về bản thể luận của Bà-la-môn giáo ở trên. Điều này cũng được Kimura Taken tán đồng rằng:
Phật giáo tuy không thừa nhận Thần và Phạm là thật tại hình nhi thượng nhưng trên thực chất, lại có cái khí vị tự giác và an lập hình nhi thượng học: “Ta là Phạm”(Aham Brahmàsmi) và “cái ấy là ngươi”(Tat tvam aci) của Áo-Nghĩa-Thư; và Phật tự xưng là Phạm Thân(Brahmakaya) và Phạm Thành(Brahmabhuto) lý do cũng chính là ở đó. như vậy, ta thấy, một mặt Phật giáo đối kháng Bà-la-môn, mặt khác lại dùng ngôn ngữ của Bà-la-môn giáo để biểu minh sự tự giác có tính chất hình nhi thượng... Sau này, tư tưởng Pháp Thân dần dần đã mang đầy đủ ý nghĩa hình nhi thượng học chính là đã lấy tư tưởng trên làm bối cảnh.
Tuy nhiên, sự giống nhau về các phạm trù được xu hướng là điều dĩ nhiên một khi nó đã được đẩy lên bình diện của sự siêu vượt khái niệm. Trong hệ quy chiếu mà không còn có trục xoay, hay nói đúng hơn là không còn chỗ trụ – như Kinh Kim Cang đã nói: “Ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm” - thì tất cả sự so sánh đều không còn có ý nghĩa. Và chúng ta có thể gọi nó là gì cũng được hoặc là Brahman hay Phật tánh, Chân Như, Thiên chúa hay Đạo,... thì nó vẫn không vì thế mà bị đặt để vào trong sự bất đồng của chúng ta. Điều quan trọng ở đây chính là phải nhận biết được rằng, với Bà-la-môn giáo, quy tắc đồng nhất giữa bản thể và hiện tượng được quy định bởi tư tưởng thật hữu và tất nhiên phương cách đưa ra vẫn chủ yếu là sự hướng về, trở về với thực hữu tuyệt đối ấy.
Còn trong Phật giáo, sự đồng nhất lại chính là sự nhận ra chứ không phải trở về. Vì sao? Vì Đức Phật đã khẳng định rằng: “Các ngươi là Phật sẽ thành/ Ta đây là Phật đã thành”. Và vì thế nên Kinh Pháp Hoa mới nói rằng: “Chư Phật Thế tôn vì nhất đại sự nhân duyên xuất hiện ư thế, Khai thị chúng sanh Ngộ Nhập Phật Tri Kiến”. Thật không còn gì để mà hướng đến khi đệ tử Phật biết rằng chính bản thân mình đã là một bản thể hoàn chỉnh.
Đây chính là điểm đặc sắc và tiến bộ nhất làm cho Phật giáo tuy đã có sự tương đồng với Bà-la-môn giáo về mặt danh từ của Hình nhi thượng nhưng vẫn khẳng định được đặc tính tự lực thể nghiệm và thành tựu Pháp thân Phật của chính mỗi người. Và cũng chính vì thế mà trong Phật giáo, những giá trị tế lễ, cầu cúng hay van xin để được hoàn thiện đều bị phủ nhận, mà điều đó lại chính là phương pháp rất được các thế hệ Bà-la-môn giáo, không những từ thời sơ khai mà còn tận hôm nay, đặc biệt ưa chuộng và xem đó như là một con đường đưa đến sự hội nhập với bản tánh Brahman.
Quan điểm giải thoát của Bà-la-môn với Phật giáo
Đi từ trong bản thể luận đến hiện tượng luận, cả Phật giáo lẫn Bà-la-môn giáo đều thống nhất rằng, cuộc đời này là sự giả tạm, là đau khổ. Bởi thế cho nên, sự giải thoát khỏi lĩnh vực đó chính là yêu cầu cấp thiết nhất mà tất cả các thế hệ tư tưởng Ấn Độ đều nỗ lực tìm kiếm. Tuy nhiên, do sự thú hướng của tư tưởng khác nhau nên lịch sử Ấn đã cho thấy có rất nhiều những quan niêm về lĩnh vực này.
Đối với Bà-la-môn giáo, sự giải thoát chính là sự trở về với bản thể Phạm Thiên. Nhưng tại sao phải trở về? Bởi vì tiểu ngã Atman đã ngày càng đi ra khỏi những quy luật của Đấng sáng tạo. Nguyên nhân là do linh hồn đã bị vô minh, dục vọng làm ô nhiễm để rồi bị trôi lăn trong sanh tử luân hồi không bao giờ trở về được nữa. Muốn diệt được dục vọng, vô minh thì không gì khác hơn là dùng Yoga để đạt được những trạng thái thiền định.
Chính trạng thái thiền định này giúp cho người Bà-la-môn hạn chế tới mức thấp nhất những ảnh hưởng của Ý thức, cái mà họ cho rằng chính nó là nguyên nhân của sự phân biệt đối đãi, vô minh, ham muốn. Bởi thế, Bà-la-môn giáo chủ trương dùng trí tuệ đạt được bằng cách thể nhập các loại định Yoga để loại bỏ sự kiềm tỏa của Ý thức, lúc đó sự giải thoát mới có thể được xảy ra và bản ngã hoàn toàn được thể nhập vào đại ngã Brahman. Một ảnh dụ thường được các Bà-la-môn dùng để ám chỉ điều này là sự không mộng mị của một giấc ngủ. Câu chuyện giữa Indra và Prajàpati trong Upanisads kể lại trong một lần đối đáp, Prajàpati đã trả lời câu hỏi của Indra rằng, người được hưởng giấc ngủ say không mộng mị là bản ngã.
Còn đối với Phật giáo, phạm trù giải thoát bao gồm: đối tượng để giải thoát, phương pháp và kết quả:
1. Đối tượng để giải thoát
Về đối tượng, Phật giáo đồng ý với Bà-la-môn giáo khi cho rằng cuộc đời của con người là đau khổ. Và nỗi khổ này không có nguyên nhân nào khác ngoài vô minh, ái dục. Muốn hết khổ thì phải loại bỏ những nguyên nhân ấy. Tuy nhiên, quan điểm về vô minh của Phật giáo khác với Bà-la-môn giáo ở chỗ, nếu Bà-la-môn cho rằng vô minh là do mối quan hệ giữa Ý thức và cảm giác hiện tượng quá sâu đậm dẫn đến sự mê đắm mà đánh mất tính chất thanh cao của Bản ngã nên bị luân hồi sanh tử, thì Phật giáo lại cho rằng “Bất tri Đệ nhất nghĩa đế vị chi vô minh”.
Theo Phật giáo Nam truyền giải thích, vô minh là không liễu tri được Tứ Đế, còn Bắc truyền Phật giáo thì cho rằng không giác ngộ được bản chất như thật của các pháp gọi là vô minh. Bản chất như thật ở đây tức là bản chất không thật tánh của các pháp và Phật tánh viên dung của chúng sanh. Và Phật giáo cho rằng muốn giải thoát thì trước hết phải liễu tri được Đệ nhất nghĩa đế ấy. Cho nên, đối tượng giải thoát tất nhiên là con người, nhưng đi sâu vào nội dung thì Bà-la-môn giáo chú trọng ở vấn đề đưa bản ngã con người ra khỏi tầm ảnh hưởng của Ý thức, còn Phật giáo thì lại phát triển Ý thức lên đỉnh điểm của nhận thức, tức là Diệu Quan Sát Trí để chuyển hóa tâm thức và giác ngộ thật tánh các pháp.
2. Phương pháp giải thoát
Do hướng đến sự thể nhập của bản ngã vào Đại ngã làm đối tượng nên các phương pháp của Bà-la-môn giáo để tiếp cận bao gồm thực hành các lễ nghi, nghiên cứu Veda và thực hành Yoga với mục đích hạn chế Ý thức để đạt được giải thoát. Trong khi đó, Phật giáo lại cho rằng giác ngộ được các pháp như thật “nó đang là” mới được gọi là giải thoát. Điều này đã được đức Phật dạy rằng: “Yah pratìtysamutpàdam paysyati so dharmam pasyati, yo dharmam pasyati so buddham pasyati” (Ai thấy lý Duyên khởi, người ấy thấy Pháp. Ai thấy Pháp, người ấy thấy Phật”). Bởi vậy, trong Phật giáo, các pháp môn, dù là lễ bái, dù là niệm Phật, hay tọa thiền, đả thất,… tất cả đều lấy việc việc nâng cao sự nhận thức của tâm thức lên đến tột đỉnh của sự giác ngộ. Nói khác hơn, tất cả chỉ vì hoàn thiện tính năng tự hoạt của tâm, mà một trong các đại diện của cái tâm ấy là Ý thức.
3. Kết quả
Để nói về kết quả của sự giải thoát, Bà-la-môn giáo và Phật giáo đều rất ít nói về kết quả. Bởi đấy là chuyện “ẩm thủy tự tri” cho nên thật khó để có thể trình bày những gì mà cả hai trào lưu tư tưởng đã đạt đến.
Trong Bà-la-môn giáo, Chàndogya Upanisads đã phải dùng đến câu chuyện giữa Prajapati và Indra. Trong câu chuyện này đề cập đến 4 giai đoạn thể nghiệm Atman của Indra. Bốn giai đoạn đó là:
- Thức(Vishva)
- Mộng(Taijasa)
- Ngủ say không mộng(Pràjna)
- Ý thức tâm linh(Turiya)
Với sự hoàn tất cả bốn giai đoạn trên, người Bà-la-môn có thể được đồng nhất Atman với Brahman đồng thời tận hưởng hạnh phúc của sự vĩnh hằng. Đây là thực tại mà theo Bà-la-môn giáo, nó không thuộc về phạm vi của ngôn từ. Cho nên, mọi sự cố gắng để diễn tả về nó đều vô ích.
Trong Phật giáo, sự giải thoát tuy là rất khó nói nhưng không phải mang màu sắc của huyền thoại như trong Veda. Nó đã được đức Phật và chư vị Đại đệ tử Phật chứng ngộ một cách rõ ràng. Trong kinh Trung Bộ, đức Phật đã mô tả lại những gì Ngài đã thành tựu được sau 49 ngày nhập định quán sát. Nó có thể được tóm tắt vào những giai đoạn:
- Giai đoạn Sơ thiền: diệt trừ dục và các bất thiện pháp, đi kèm với tầm và tứ, một trạng thái hỷ lạc do ly dục sanh.
- Giai đoạn Nhị thiền: diệt tầm và tứ, phát triển nội tĩnh và nhất tâm, một trạng thái hỷ lạc do định sanh.
- Giai đoạn Tam thiền: diệt hỷ, chánh niệm tỉnh giác với một lạc thọ về thân.
- Giai đoạn Tứ thiền: diệt trừ các cảm thọ lạc và khổ, ly hỷ và ưu, phát triển xả và niệm thanh tịnh.
Sau khi đã thanh tịnh tâm, Ngài phát triển tâm về các phạm trù mà nó đã đem đến cho những thành tựu mà sau này được gọi là sự chứng ngộ của bậc Thánh.
Như vậy, sự chứng ngộ trạng thái giải thoát trong Phật giáo là một sự thật rất rõ ràng như là một kinh nghiệm đã được từng trải. Nhưng Phật giáo rất ít khi nói về điều đó, hay nói khác hơn, đạo Phật ít quan trọng đến việc trình bày trạng thái ấy như là một cái gì. Tại sao? Thứ nhất là kinh nghiệm giác ngộ trong Phật giáo có nhiều tầng bậc khác nhau tùy thuộc vào nỗ lực dụng công thanh lọc tâm của hành giả nên nó không có một tiêu chuẩn nhất định, vì vậy, nếu trình bày những kinh nghiệm chứng ngộ ấy tất sẽ có hại cho những người chưa có sự trải nghiệm và dẫn đến sự phỉ báng hay cố chấp. Thứ hai là nó thuộc về lĩnh vực của thực nghiệm, nên sự nói về sẽ có thể trở ngại cho người học. Bởi thế nên trong Phật giáo rất thận trọng khi nói về những kinh nghiệm này.
Kết luận
Tóm lại, căn cứ trên cái nhìn của Phật giáo, Bà-la-môn giáo với tư tưởng Veda vẫn xứng đáng là nguồn cảm hứng cho sự bộc phát những tư tưởng triết học của dân tộc Ấn. Và Phật giáo cũng nhìn nhận rằng, trong một giới hạn nào đó, giữa Bà-la-môn và Phật giáo đã tìm thấy nhau ở những điểm chung:
- Công nhận cuộc đời là đau khổ và đưa ra những phương pháp để hỗ trợ chúng nhân được giải thoát khỏi những đau khổ ấy.
- Lấy con người làm trung tâm để khảo sát mặc dù Bà-la-môn giáo vẫn cho rằng con người là một phần thuộc về cái Tuyệt đối.
- Đều lấy sự phát triển trí tuệ làm cơ sở để diệt trừ vô minh ái dục, là những nguyên nhân đưa con người vào vòng sinh tử luân hồi.
- Đối với hiện tượng và nhân sinh, cả hai đều chấp nhận quy luật nhân duyên nghiệp báo chi phối cuộc sống con người.
- Sự chung đụng về ngôn ngữ đã dẫn đến những sự giao thoa không thể tránh khỏi khi cả hai cùng phát triển trên một mảnh đất của triết lý này.
Tất cả những điểm trên đây, dù chưa được đầy đủ, nhưng rõ ràng là một sự thật không thể nào chối cải được. Tuy nhiên, không phải vì thế mà cho rằng Phật giáo là một phần của hệ tư tưởng Bà-la-môn như có nhiều người đã lầm tưởng. Vì sao? Vì dù đã phát triển chậm hơn và phải chịu những tác động của hệ tư tưởng này nhưng Phật giáo vẫn không ngừng thể hiện mình trong toàn bộ những gì còn để lại của nền triết học Ấn Độ. Và để phản ánh được những cái riêng của mình trong một tổng thể to lớn của nền văn minh Ấn Độ ngàn năm, Phật giáo đã phải thể hiện mình ở những nét đặc sắc nhất.
Chính những nét đặc sắc đó đã nói lên rằng giữa Phật giáo và Bà-la-môn giáo vẫn là hai trào lưu tư tưởng với hai mục đích khác nhau, nhưng lại giống nhau ở xu hướng. Đó là khẳng định khả năng thành tựu mục đích tối hậu của con người ở sự giải thoát khỏi mọi khổ đau, nhưng để đạt được mục đích đó thì mỗi trào lưu lại đưa ra một phong cách rất khác nhau như đã phân tích ở trên. Vì vậy không có lý do gì để cho rằng Phật giáo là sự tổng hợp đỉnh cao của tư tưởng Ấn Độ.
Để kết thúc xin được mượn lời của Hòa thượng Thích Nhất Hạnh để khẳng định lại tính cách của một Phật giáo đúng nghĩa:
Ở bất cứ một giáo hệ nào của Phật giáo, ta cũng thấy rằng tính cách thực dụng linh động của đạo Phật. Ta không bao giờ thấy những câu như: "Chân lý là thế nầy, chân lý là thế kia", mà chỉ thấy tinh thần của những câu như: "Nếu làm như thế nầy, ta sẽ đến chỗ này; nếu làm như thế kia, ta sẽ đạt đến chỗ kia", hay "Nếu muốn đi đến đó thì phải hành động như thế này, nếu muốn đi đến chỗ kia thì phải hành động như thế kia". Lìa tính cách thực dụng ấy, tất cả những lý thuyết nào được mệnh danh là Phật giáo đều không phải đích thực là Phật giáo.
